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印度佛教思想史(下)(印顺导师)


2007-04-03 13:22:10 来源:采集所得 作者: 【 】 浏览:1618次 评论:0

    印度佛教思想史(下)
    印度佛教思想史(下)

               下册总目录
              第六章 大乘时代之声闻学派
              第七章 瑜伽大乘──「虚妄唯识论」
              第八章 如来藏与「真常唯心论」
              第九章 瑜伽.中观之对抗与合流
              第十章 「秘密大乘佛法」
     
       《印度佛教思想史》全书详细目次
       自序…………………………………………………一──七
       凡例………………………………………………………一
       第一章 「佛法」………………………………一──三二
       第一节 佛法兴起与印度的时代文明……………………一
       第二节 释尊略传…………………………………………七
       第三节 中道正法………………………………………一八
       第二章 圣典结集与部派分化………………三三──八0
       第一节 舍利塔与结集…………………………………三三
       第二节 部派分化与论书………………………………三八
       第三节 部派思想泛论…………………………………五七
       第三章 初期「大乘佛法」………………八一──一一八
       第一节 初期大乘经的流布……………………………八一
       第二节 深智大行的大乘………………………………九一
       第三节 方便易行的大乘……………………………一一0
       第四章 中观大乘──「性空唯名论」一一九──一五二
       第一节 龙树及其论著………………………………一一九
       第二节 龙树的思想…………………………………一二六
       第三节 提婆的「百」论……………………………一四七
       第五章 后期「大乘佛法」……………一五三──一七八
       第一节 后期大乘经…………………………………一五三
       第二节 如来藏我思想的特色………………………一六六
       第六章 大乘时代之声闻学派…………一七九──二四0
       第一节 说一切有部…………………………………一七九
       第二节 譬喻.分别说.正量.大众部……………二0二
       第三节 经部兴起以后的综合学派…………………二一九
       第七章 瑜伽大乘──「虚妄唯识论」 二四一──二八二
       第一节 瑜伽行者与论书……………………………二四一
       第二节 瑜伽行者对一般大乘法的见解……………二五一
       第三节 瑜伽行派学要………………………………二六二
       第八章 如来藏与「真常唯心论」……二八三──三二0
       第一节 般若学者的佛性说…………………………二八三
       第二节 融唯识而成的「真常唯心论」……………二九四
       第三节 如来藏与「如来论」………………………三一一
       第九章 瑜伽.中观之对抗与合流……三二一──三八四
       第一节 瑜伽与中观论师……………………………三二一
       第二节 瑜伽学的发展………………………………三三一
       第三节 中观学的复兴………………………………三六0
       第四节 对抗与合流…………………………………三七一
       第十章 「秘密大乘佛法」……………三八五──四四六
       第一节 秘密大乘的时地因缘………………………三八五
       第二节 如来(藏)本具与念佛成佛………………三九九
       第三节 金刚乘与天行………………………………四一六
     
     第六章 大乘时代之声闻学派
       第一节 说一切有部
       西元前后,佛教进入「大乘佛法」时代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,虽有兴盛或衰落的不同,但还是存在的,还在弘扬发展中,这可从(西元五世纪初)法显,(七世纪前半)玄奘,(七世纪后半)义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院(附有塔.像)为中心,僧众过着团体的生活。经长期的教化,适应不同地区的部派,拥有寺产,或有众多的净人,形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起,无论是悲智的「难行道」,信愿的「易行道」,都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬,所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障碍大乘,从现实的大乘佛教来说,等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教,经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na;声闻,是从「多闻圣弟子」,闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派,否定大乘是佛说,大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na,含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师,弘扬不共声闻,「佛法」本来所没有(或恰好相反)的佛法,在互相论诤中,更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词,不如称为声闻乘的来得好些!
       阿育王As/oka时,「佛法」已有三大系;因为向四方传布,而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王,破坏佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。边地的佛教,相反的越来越盛,也就分化为十八部,或者还多一些。各部派的兴盛地区,以四大部来说:大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度,更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya,流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^;化地部Mahi^s/a^saka等本来在西南印度,后来分散了,没有广大的教区,所以赤铜□部就自称分别说部,进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形,各部派是到处游化的。特别是北方,长期来受到外族的不断侵入,民族复杂,所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法,也是这样,「声闻佛法」与「大乘佛法」共住,如乌仗那Udya^na为大乘主要教区,而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方,各各传宏自宗,大体能互相容忍共存;当然,少数的偏激者,也不能说没有的。
       西藏所传,小乘思想分有部与经部Sutra^ntika,以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的,虽不符合声闻法的实际情形,但在西元四·五世纪后,这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想,当然不能如此。且先从说一切有部(简称「有部」)说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』,成为有部思想的主流,且因此而有部的阿□达磨abhidharma论师,取得说一切有部正统的地位。研究『阿□达磨大□婆沙论』,知道在说「三世实有」的有部中,本有两大系:一、持经者su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika;二、阿□达磨论师。持经譬喻师,如法救Dharmatra^ta,觉天Buddhadeva;阿□达磨论师,如世友Vasumitra,妙音Ghos!a:这是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大□婆沙论』中,每称之为大德bhadanta。多氏『印度佛教史』说:法救与弟子,经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra婆罗门的供养。法救对于『发智论』,有解说,也有所破斥;离迦旃延尼子的时代不会太远,约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra,与四大德中的世友同名)的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄Samghabhu^ti译出,就是继承法救思想的重要论典,造于『大□婆沙论』集成以前。觉天的事迹,无可考。关于思想,大德法救说「诸心心所,是思差别」;「诸心所法次第而生,非一时生」。心citta与心所caitasika法,阿□达磨论师,以为是各有自体的,同时相应的。法救以为:经中所说的心与种种心所有法,都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的;「诸心心所是思差别」,正说破了情意为本的心识论。心心所法,是前后次第生起的;前后没有什么间隔,如人的前后相伴而行,也可说是「相应」的。对于色ru^pa法,「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有,谓所造触及法处色」。法救依『阿含经』说,能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni,所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘pan~caraja^m!si,是别有自体的。但认为身所触的就是四大,没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa,是没有实体的;这就是说,业力不是色──物质,而是以思为体的。法救进一步说:「若计度于外事于内取相,及于事取补特伽罗,并法处所摄色,心不相应行,无为相:如此类境,皆名心受,以于非实有境分别转故」。如见外色,而后内心取青相,这是净、不净观心所现的境相;于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我;法处所摄色;心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra,如生、住、灭等;无为asam!skr!ta是不生不灭的:这些,都是心所取相,是非实有的,只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解,为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解,是:「诸有为法,有二自性:一、大种,二、心。离大种无所造色,离心无心所;诸色皆是大种差别,无色皆是心差别」。觉天将生灭的有为sam!skr!ta法,归纳为色──物质与心的二类,为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』,还同意立三无为法,也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些,受『发智论』的影响也深一些,大概是西元前后人。西元一八六九年,摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文,有「轨范师佛陀提婆[觉天]」,「说一切有部比丘」字样,可能就是这位有部四大师之一的觉天!持经譬喻师,当然不只这二位,这是有独到思想的,受人尊重的大德。
       有部的阿□达磨论师中,因迦湿弥罗论师,集成『大□婆沙论』,因而对健陀罗Gandha^ra,睹货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿□达磨论师,称之为「健陀罗师」,「西方师」,「外国诸师」,而形成(迦湿弥罗)东、西二系。四位大德中的世友,是摩罗Maru人;摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿,现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人。吐火罗的缚喝Balkh,就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh,古称小王舍城,是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^,造『众事分』──『品类足阿□达磨论』,受到阿□达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成为有部三世实有说的正宗;论到空与无我,以为「我不定说诸法皆空,定说一切法皆无我」,也成为有部等「他空说」的定(11)论。世友论义的风格,多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同,他是重组织而条理分明的(如「辩五事品」);重扼要的(如「辩诸处品」、「辩诸智品」、「辩随眠品」);重简明的,重定义的。世友的学风,对后来的阿□达磨者,给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』,与『品类论』的「辩七事品」有关,玄奘传说也是世友造的。但西藏所传,称友Yos/omitra的『俱舍论疏』,说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』,共有三种译本,也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂,各部派的教义,为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师,对南方大众部系的佛教情形,多少隔膜些;而说一切有部的思想,就是阿□达磨论义,阿□达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』,以为这是注释『俱舍论』的世友,远在世亲Vasubandhu以后的世友所造,是不可能的。世友出世的年代,大约与法救相近。妙音也是西方的大论师,着有『生智论』,论名显然受到『发智论』的影响。在『大□婆沙论』中,妙音说到了世友的『品类论』,提婆设摩Devas/arman的『识身论』,所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma,顶mu^rdha^na,暖us!ma-gata,没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说:云何暖?云何顶?云何忍?云何世第一法」?有部的「四顺抉择分善根」,可能到妙音才完成。如『大□婆沙论』说:「西方尊者以十七门分别此四(顺抉择分善根),如彼颂曰:意趣、依、因、所缘、果,等流、异熟及胜利,行相、二缘、慧、界、定,寻等、根、心、退为后」。所说的「西方尊者」,应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者,对阿□达磨有重大的贡献,但与迦湿弥罗的□婆沙师,意见大有出入。在阿□达磨东西二系的日渐分歧过程中,妙音的论义,起初为「□婆沙师」所容忍的,也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解,如『阿□达磨大□婆沙论』卷一一七(大正二七.六0七中)说:
      「尊者妙音作如是说:若受上命讯问狱囚,肆情暴虐,加诸苦楚;或非理断事;或毒心赋税,如是一切皆名住不律仪者」。
       住不律仪的人,旧说有十六种,是以杀(如屠者、猎者),盗,淫为职业的,过着罪恶生活,而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣,以为从事政治的人,如对犯法者施以残酷的刑罚;或徵收苛重的捐税(或部分侵吞);或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的,都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局,外族不断入侵,不肖官僚所造成的民众疾苦,而作出这样的呼声。这是一位不忘人间,深得释尊教意的大论师!
       迦旃延尼子的『发智论』,古人每称之为「阿□昙」,承认为阿□达磨的根本论。这部论,促成有部的发展,也引起了内部的纷歧,无疑是一部不朽的著作!无论是赞同的,或取反对的立场,都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师,法救、觉天他们,是不能同意的。阿□达磨者,都是推重的,进行研究与解说,但由于地区不同,修学的态度不同,依『发智论』而引出无边论义,也不能一致。大家解说『发智』,而所说却异议繁多,这是纂集『大□婆沙论』,列举各大家以及种种异说,而作出定论的主要原因。『大智度论』说:「姓迦旃延婆罗门道人[比丘],智慧利根,尽读三藏内外经书,欲解佛语故,作发智经八犍度,初品是世间第一法。后诸弟子等,为后人不能尽解八犍度故,作『□婆沙』」。□[□]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大□婆沙论』是迦旃延尼子的弟子(后学)们造的。的确,『发智论』是不太容易了解的,『发智论』学者造一部广解,使人容易了解,也是造论的原因。但主要的,应该如(凉译)『阿□昙□婆沙论』卷一「序」(大正二八.一上)说:
      「时北天竺有五百应真[阿罗汉],以为……虽前胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运,而后进之贤,寻其宗致,儒墨竞构,是非纷如。故乃澄神玄观,搜简法相,造□婆沙,抑止众说:或即其殊辩,或标之铨评」。
       『发智论』造论以来,经论师们长期(约三百年)的论究,意见纷歧,形成「儒墨竞构,是非纷然」的状态,这不是好现象。「北天竺」,应该是迦湿弥罗的论师们,造□婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗,态度要宽容些,广引持经譬喻师,阿□达磨论师──健陀罗等西方系,迦湿弥罗系诸论师说,或没有标名的「有说」,不加评论,那就是「即其殊辩」了。或加以评破:「如是义者」,「应作是说」,「评曰」,那就是「标之铨评」,决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音,或不以为正义,或加以评破;就是世友,也不是全部采纳的。所以古人传说的「四大评家」,是毫无事实成分的。总之,『大□婆沙论』义,是迦湿弥罗论师所编集的,但内容包含了『发智论』研究的全体成果,所以大体上为有部阿□达磨论者所接受。关于『大□婆沙论』的集成,『智论』与『阿□昙□婆沙论序』所说,是相当正确的。其他,如唐玄奘传说,与迦腻色迦王Kanis!ka有关:「迦腻色迦王与胁尊者,招集五百贤圣,于迦湿弥罗国作□婆沙论」。多氏『印度佛教史』,有迦王结集三藏的传说;对于『大□婆沙论』的造作,却另有不同的传说。迦腻色迦王信仰佛法,由于政治中心在健陀罗,也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事实根据的,有部也可能受到了鼓舞,但将『大□婆沙论』的集成,作为迦王的意思,是不对的。『大□婆沙论』说到:「昔健驮罗国迦腻色迦王」,可见造论在迦王之后。造论在迦王(约在位于西元一二八年──一五0年)以后,而西元二·三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论,已引用这部论,所以『大□婆沙论』的集成,离西元一五0年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说:『大□婆沙论』的集成,「五百阿罗汉与五百菩萨」集会,由迦旃延尼子主持,马鸣As/vaghos!a润文。由『发智论』主──迦旃延尼子主持,是决不可能的。值得注意的,还是晋道安的『□婆沙序』所说:「有三罗汉:一名尸陀盘尼,二名达悉,三名□罗尼。撰□婆沙,广引圣证,言辄据古,释阿□昙焉。……达悉迷而近烦,□罗要而近略,尸陀最折中焉」。依「序」说,解释阿□昙──『发智论』的,有三人,也就有三种本子。「尸陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译的『阿□昙□婆沙』。『□婆沙』的内容,是『大□婆沙论』「结蕴」中,「不善纳息」、「十门纳息」的四十(二)章「章义」。『发智论』的体裁,是先立「章」,再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章,如不理了解章的意义,就不能了解论门的分别。所以在『大□婆沙论』集成以前,先有章义的存在。『大□婆沙论』中,每品开端,总是说:「如是等章,及解章义,先领会已,次应广释」。所以解说『发智论』,先有章义;『□婆沙论』的四十二章义,可能是尸陀盘尼所作,单独流行的。在释「三结」章时,以譬喻广说先立章,后立门的必要,这可说是早期所作的。『大□婆沙论』的编集者,也许就是达悉。以这些章义(不止这四十二章,也不只是一人所作)为基础,然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定,成为一部伟大的□婆沙论(当然还有不止一次的修正与补充)!道安的三罗汉说,可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息,比后代的传说,可信度高多了。还有,世友依「作用」安立三世,成为『大□婆沙论』的正义,是卓越的大论师,因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友,混而为一,于是(四大论师之一的)世友又被说成大菩萨了。其实,世友是『发智论』的阐扬者,『品类论』的作者,西方系的大论师,与编集『大□婆沙论』是毫无关系的。
       『大□婆沙论』的汉译本,『□婆沙』以外,有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿□昙□婆沙论』,一百卷;因政治动乱而佚失了四十卷,现存六十卷,解释前三犍度。唐玄奘译出本,名『阿□达磨大□婆沙论』,二百卷,最为完善。『大□婆沙论』的集成,使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点:一、确立三世实有说,如『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七.三九六上、中)说:
      「说一切有部有四大论师,各别建立三世有异,谓尊者法救说类有异,尊者妙音说相有异,尊者世友说位有异,尊者觉天说待有异」。  「故唯第三(世友)立世为善,诸行容有作用时故」。
       论究一一法的自相svalaks!an!a,到达一一法的自性svabha^va不失,虽有三世的迁流,而(有为)法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有,法性恒住」,为有部的特见,而所以被称为说一切有的。还有,三世是时间,而时间并没有实体,只是依法生灭而安立的,所以说:「谓世即行(有为),行即是世」。没有变异的一一法体,那又怎能说有三世差别呢?四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说:类是类性,有未来类,现在类,过去类──三世的不同类性。如舍未来类而得现在类,那就是从未来到现在世了;如舍现在类而得过去类,那就从现在到过去世了。法救所说的类性,有舍也有得,所以是三世类性的差别,而法体有已生、未生,已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说:相是世相,未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相,如与未来相相合,就是未来法;……与过去相相合,就是过去法。「类异」与「相异」,思想是大同小异的,不过「类异」约通性说,「相异」约通相说。世友是「位异」说:如有为法而未有作用,名未来世;正有作用,名现在世;作用已灭,名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭,分别为三世法,而法体是没有差别的。世友依法体(起用或不起用等)立三世,与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说:法体没有差别,依相待就有三世不同:「待前名过去,待后名未来,俱待(前后)名现在」。「位异」与「待异」,约法自体说,意义也相差不多。不过觉天重于(作用起灭的)相待,世友重于(前后不同的)作用。『大□婆沙论』评定世友所说──依作用立三世,是最为合理的。法救的类性,约三世说而没有实体,如作为普遍的、有实体的去解说,那就转化为「譬喻者分别论师」,如说:「世体是常,行体无常」。时间──未来世,现在世,过去世,是常住不变的实体。一切有为法(行)的起灭,只是活动于不同的时间区中,如从这房屋出来,进入那一房屋。这样说,是譬喻师而倾向于时间实体,不再是有部了。
       二、十二缘起说:缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说,经说的支数不一,以十二支缘起为准。十二支缘起,说明众生生死流转的因果系列,是生命的缘起,而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释,各有所重,所以「缘起有四种,一、刹那,二、连缚,三、分位,四、远续」。一、刹那ks!an!a缘起:与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多S/armadatta所说。一刹那中,有无明、行……老死等十二支。一刹那中,与一念中相近。『华严经』「十地品」说:「三界虚妄,但是一心作;十二缘分,是皆依心」;「知十二因缘,在于一心中」。一心缘起,可说受到刹那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起:世友『品类足论』说「云何缘起?谓一切有为法」。一切有为法,通于有漏、无漏;有先后或同时的因果关系,所以名为连缚。三、分位avasthita缘起:『发智论』说:无明、行,是前生的因;识、名色、六处、触、受,是现生的果。爱、取、有,是现生的因;生、老死,是未来生的果。十二支通于三世,有两重因果。所以名为分位,是阶段的意思。以人来说,如识入母胎,新生命开始,名为「识」。胎中肉团,还没有成(人)形阶段,名为「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名为「六处」。十二支,是三世因果的十二阶段。每一阶段,在欲、色界的,都具足五蕴,以五蕴为体。名为「无明」、「识」等,是约这一阶段的特性而说,并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起:是『界身足论』说的。生死业报,是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报;今生的惑业因缘,要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支,是通于久远的,名为「远续」。这四说,□婆沙师认为都是合理的;特别是世友的「连缚缘起」,通于一切有为法,受到『大□婆沙论』编集者的称赞:「是了义」说,「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果;声闻乘法重于生死的解脱,所以□婆沙师还是以「分位缘起」为主。 。
       三、二谛说:二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大□婆沙论』说:「余契经中说有二谛」,不知是那一部经。在『大□婆沙论』编集时,二谛说已是佛教界的通论了。『大□婆沙论』说二谛有四家说,不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事,是世俗谛;灭、道二谛是出世的修证,是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事,灭谛是以譬喻等来施设的,所以前三谛都是世俗谛;「唯一道谛是胜义谛」,这是圣者自知,不可以世俗来表示的。这可能与说假部Prajn~aptiva^din所说:「道不可修,道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛,都是世俗谛;「唯一切法空非我理,是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika,「说世出世皆无实体,但有假名」,第三家可能与一说部相近。四、□婆沙师自宗:四谛事是世俗谛;四谛的十六行相──无常、苦、空、非我,因、集、缘、生,灭、尽、妙、离,道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性,是圣智所证知的,所以是胜义谛。□婆沙师的本义,是事理二谛,与后代所说的不同。──以上,说明『发智论』成立以来,三百年中有部论师的大系,编集『大□婆沙论』的实际情形。
       『发智论』,经迦湿弥罗师的广释──□婆沙,使说一切有部的论义,光芒万丈!但过分繁广,不容易把握精要;过分杂乱,没有次第,对一般初学来说,实在难学!而『大□婆沙论』的评黜百家,也不可能尽合人意。这就是阿□达磨论书,进入一新的阶段,择取要义而组织化的原因。这一发展趋势,一直到『俱舍论』,『显宗论』,但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中,这一新风格的论书,试次第的略加叙述。
       一、『阿□昙甘露味论』:失译,二卷,十六品;作者瞿沙Ghos!a,与四大论师的妙音同名,但论义多不合,应该是另一位瞿沙。十六品的组织,列表如下:
      略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
      ┌…界 道 品
      ┌世间……………………┤
      ┌业果┤ └…住 食 生 品
      │ └行业…………………………业 品
      │ ┌性相…………………………阴 持 入 品
      ├体用┤ ┌有为缘生………┐
      ┌应知应断┤ │ │ ├…行 品
      │ │ └作用┼心法相应………┘
     
      │ │ ├众生缘起……………因 缘 种 品
      广明法义┤ │ └染净增上……………净 根 品
      │ └缚解…………………………………结 使 禅 智 品
      │ ┌行位…………………………………三十七无漏人品
      └应修应证┤ ┌智慧…………………………智 品
      │ │ ┌修定次第……………禅 定 品
      └行法┼禅定┤
      │ └趣道断结……………杂 定 品
      └觉支…………………………三 十 七 品
      结示宗要………………………………………………………四 谛 品
      散摄余义………………………………………………………杂 品
       『甘露味论』,引用了『发智论』,『品类论』,『大□婆沙论』,对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行,四无记根,同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智,出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行,……乐、苦、不乐不苦报三行,次第与文句,都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』,论义每不合□婆沙师的正义;或引用「西方师说」,「外国师说」,「妙音说」,「有说」,作者是一位西方系的论师。是西方系,却又有综合东西与发展性。如不相应行,是依『品类论』的,却又取『大□婆沙论』的异生性。如经说七随眠;『发智论』立九十八随眠;『品类论』又别立十二随眠;『甘露味论』以为:如不分界与部,随眠应该只有十种,所以说:「实十使」。这一随眠的分类,成为以后阿□达磨论师的正义。择取要义,作有组织的著作,为一部阿□达磨良好的入门书!
       二、『阿□昙心论』:吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出,符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译,译文拙劣,已经佚失了。晋太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再译,即现存的四卷本。关于『阿□昙心论』,先要澄清两点:一、道□的『□婆沙(经)序』说:「法胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运」。吕澄『阿□达磨泛论』等,因此说:法胜与迦旃延尼子,所作『阿□昙心论』与『发智论』,为东西二系的对立,以后才有『大□婆沙论』的结集。其实,序文的「法胜,」是「前胜」的讹写;『心论』是造于『大□婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂,后长行。读起来,偈颂的音调动听,也容易记忆,所以这一体裁,为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿□昙心序』说:「其为经,标偈以立本,述本以广义」。先造偈,再以长行解义,一般都这样说。实际上,『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』(大数)二五0偈,分为一0品。如「行品」,「业品」,「智品」,定品」(「禅定品」、「杂定品」)、「杂品」,名称与内容,可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」,「三十七无漏人品」为「圣贤品」,「阴持[界]入品」为「界品」;其他各品,除「布施持戒品」,大都编入「契经品」;仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行,法胜依据这部长行,改编为前九品。依自已的立场,修正补充长行文句,再造偈颂。『心论』「杂品」长行中,说到:断法,知法,远法,近法,见处,二道得果,何心般涅盘:没有偈颂,与偈颂也没有意义上的关联,这是从那里来的?『甘露味论』「杂品」中,恰好说到了这些问题。问题琐碎,『心论』虽没有立偈,也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据!『甘露味论』与『心论』的造作时代,假定为西元二00年,或稍迟一些。
       从阿□达磨法义的精要与组织来说,『心论』是比『甘露味论』更成功的!全论十品中,一、「界品」,明法的「自相」与「共相」。品末说:「故说一切法,自性之所摄」,就是「摄」。二、「行品」,明「相应」(不相应)与「因缘」。这二品,是阿□达磨的根本论题。三、「业品」,四、「使品」,明生死杂染的因。五、「贤圣品」,明修行的历程与果德。六、「智品」,七、「定品」,明清净解脱的因行。这七品论究法义,可说次第有序。八、「契经品」,九、「杂品」,一0、「论品」,虽还没有次第条理,但依前七品说,次第条理,已是很难得了!心所法,『发智论』举十(大地)法;『品类论』与『大□婆沙论』,也组成一类一类的心所法,有些是重复的。『心论』依『甘露味论』,先结二颂,然后说不善心品二十一,善心品二十,无记心品十二,悔与眠。这一心所法的整理,虽还有可讨论的,但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」,以「识、智及所使,分别此三门」作结。识所识,智所知,使[随眠]所使,是世友『品类论』义。『心论』作者法胜,是说一切有部中,西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』,论义每与『甘露味论』不合,与□婆沙师正义,相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义,如称中间禅为无觉少观,与赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说相同;意业无教──无表avijn~apti,与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿□昙论』相合;正法灭时失律仪,是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的,说无教色──无表色avijn~apti-ru^pa是假色。这虽是有部中譬喻师的旧义,但在造『心论』时,譬喻师已脱离有部,以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之,法胜是有部的西方系论书,但过分的自由取舍,与东方的□婆沙师正义,距离越来越远了!
       三、『阿□昙心论经』:『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」,高齐那连提梨耶舍Narendrayas/as译,六卷。先偈颂而后长行的『心论』,精简而有组织,风行当时,是可以想见的。传说有好几种注释,但不是一般的注释。因为『心论』过于简略,倾向于非正统的异义,所以在『心论』的组织状况下,加以修正或补充。优波扇多释本,品目与『心论』相同。偈颂增加了二偈,共二四九偈;如解义不同,就修改偈颂。大体说,这部释论恢复了『甘露味论』的本义;又引『大□婆沙论』义来补充,如有漏离常乐我净,野干看紧叔迦花等。这样,虽还是西方系的,与□婆沙师正义要接近些。
       四、『杂阿□昙心论』(简称『杂心论』):健陀罗法救论师造。晋法显译,宋伊叶波罗I^s/vara等译,都己佚失;现存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman译本,一一卷。品名都相同,只有在「杂品」后,增补一「择品」,共一一品。法救以为:『心论』太简略了,所以「增益论本」,以「广说[□婆沙]义(来)庄严」这部论。或修改旧颂,或增补新颂,总为五九六颂。前七品更为充实,但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风,回归于『甘露味论』,更接近『大□婆沙论』的立场。取□婆沙师的正义,又每每保存西方系异义,取怀柔保留的态度。在「择品」中,对次第见谛,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧数,这类部派的重要论诤,一一抉择而确定有部的正义。然有值得注意的:一、在四家二谛说中,□婆沙师以「事理二谛」为正义。『大□婆沙论』又论到:「世俗中世俗性,为胜义故有?为胜义故无」?对于言说的世俗,纯属虚无,还是也有真实性?□婆沙师说:「应作是说:世俗中世俗性,胜义故有」。世俗名为谛,当然是有谛实性的。依此,『杂阿□昙心论』卷一一(大正二八.九五八中)说:
      「若事分别时,舍名则说等[世俗];分别无所舍,是则第一义」。
       如房屋,一加分析,就没有屋的实性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一极微,不可再分析的自性,就是胜义。从此,阿□达磨论师,以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性,如大乘有宗,依他起事可说为胜义有,也契合这一原则。二、『杂心论』说:身作[表]、语作,意业没有无作。什么是无作(表)?在身、语「动(作)灭已,与余识俱,彼(无表)性随生」。所以「无作亦非色,以作是色故,彼亦名色」。无表色是感报的业,是□婆沙师──有部的重要教义。现在说:无表不是色,是在身语动作灭时,立即引起的,与识俱生的无表业。为身、语表色所引起,也就假名为色,其实不是色法。这一无表假色的见地,是譬喻师的;在经部兴盛中,这将成为有部的新说了。
       从『阿□昙甘露味论』以来,精简而有组识的作品,都是有部的西方系(45)。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上,更进一步,但已不能说是有部的了。
      『大唐西域记』卷三(大正五一·八八二中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二八(大正二七·一四六上──中)。卷五二(大正二七·二六九中)。
      『出曜经序』(大正四·六0九中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·八下)。卷九五(大正二七·四九三下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一二七(大正二七·六六二中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一九0(大正二七·九四九下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一四二(大正二七·七三0中)。
      Konow No.15.
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一0五)。
      『大唐西域记』卷二(大正五一·八八一上)。『大智度论』卷二(大正二五·七0上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七·三九六上──中)。卷九(大正二七·四五中)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四六──二四七)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·五下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七(大正二七·三0下)。
      『大智度论』卷二(大正二五·七0上)。
      『大唐西域记』卷二(大正五一·八八二上)。参阅卷三(大正五一·八八六中──八八七上)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九、九五)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一一四(大正二七·五九三上)。
      『婆薮盘豆法师传』(大正五0·一八九上)。
      『出三藏记集』卷一0(大正五五·七三中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七·三九三上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七·三九三上)。
      三世说,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章(二九三──三0四)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一七下)。
      『大方广佛华严经』卷二五(大正九·五五八下、五六0上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一七上──一一九中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七·三九九下──四00上)。参阅拙作『性空学探源』(『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一)。
      以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章(一七二──三五四)。
      『阿□昙甘露味论』卷上 (大正二八·九七二上)。
      『出三藏记集』卷一0(大正五五·七四上)。
      『阿□达磨泛论』(『内学』第二辑一六九──一七0)。
      『出三藏记集』卷一0(大正五五·七二下)。
      『阿□昙心论』卷四(大正二八·八三二中──下)。『阿□昙甘露味论』卷下(大正二八·九八0上──中)。
      『阿□昙心论』卷一(大正二八·八一0中)。
      『阿□昙心论』卷四(大正二八·八三0中)。
      『阿□昙心论』卷三(大正二八·八二四上)。『解脱道论』卷二(大正三二·四0七中)。
      『阿□昙心论』卷一(大正二八·八一二中)。『舍利弗阿□昙论』卷七(大正二八·五八一上)。
      『阿□昙心论』卷一(大正二八·八一四上)。『俱舍论(光)记』卷一五(大正四一·二三五下)。
      『阿□昙心论』卷一(大正二八·八0九下)。
      『杂阿□昙心论』卷一(「序品」附注)(大正二八·八六九下)。
      『阿□昙心论经』卷一(大正二八·八三四上──中)。『阿□达磨大□婆沙论』卷八(大正二七·四0中)。
      『杂阿□昙心论』卷一一(大正二八·九六二上──九六三下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七·四00上)。
      『杂阿□昙心论』卷三(大正二八·八八八中──下)。
      以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一0章(四六九──五二七)。
       第二节 譬喻.分别说.正量.大众部
       「大乘佛法」时代(西元前一世纪中起)的「部派佛教」,特重阿□达磨abhidharma论的,南方是赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra,北方是说一切有部Sarva^stiva^din的阿□达磨论师,都取得该部的正统地位。以有部来说,持诵经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika,不但法义与阿□达磨者不合,风格也大有差别。依经法而为深义的探究,是事实所需要的,但论阿□达磨,进行于僧伽内部,受到僧伽的尊重,却是不能通俗的。内重禅观,深入浅出而能向外(民间)宣化的,就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流,是各有所重的,然都有自行(禅观)与一般教化。所以上座部Sthavira分出的,犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系,凡是不重阿□达磨的,在风格上,就有与有部的持经譬喻师相近的,如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的,在当时,与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的,原语不止一种。十二分教中的「譬喻」,音译为阿波陀那Avada^na,义译为「出曜」或「日出」;「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的,佛弟子的,一般出家在家的,凡有崇高的德行,都闪耀着生命的光辉,为佛第子所景仰。此外,如『蛇喻经』,『象迹喻经』的喻,原文为aupamya。还有比量中的喻,原文为dr!s!t!a$nta。后二者,都是对于某一义理,为了容易理解,举事来比况说明,与阿波陀那,本来是完全不同的。但在佛法的传布中,阿波陀那──譬喻;佛传的事迹──「因缘」(也称为阿波陀那);「授记」;佛弟子及世人的传记,或是传说;通俗的比喻:都在宣说佛法时,用作譬况或举事例来说明而统一起来,泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说,是古代通俗教化的实际情形。这类教典,译为汉文,『大正藏』编为「本缘」部的,内容可说太多了!有部的诵经者,以譬喻为教化方法,在义理的论究时,多附以通俗的譬喻。在『大□婆沙论』中,就有射箭喻,陶家轮喻;失财喻,露形喻,破衣喻;拳指喻;天衣喻;女人喻;行路喻,也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力,在一般人心目中,也许比阿□达磨论者更亲切的!
       先说马鸣As/vaghos!a菩萨:又名法善现Dharmasubhu^ti,勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』,摩□里制吒Ma^t!ricet!a造,西藏传说就是马鸣,然依『南海寄归内法传』,摩□里制吒与马鸣不同,只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人,本是外道,(在华氏城)以辩论胜过当地的佛弟子,使僧众们不得鸣犍椎。胁Pa^rs/va尊者从北天竺来,折伏了马鸣,在佛法中出家,人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka兵临中印度,佛钵与马鸣,这才到了月氏(健陀罗为首都)。说到马鸣的学风,他是禅师,著有「禅集」,鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』,就有马鸣的禅偈在内。他是以文艺弘法的大师:如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞(经)』,以偈赞述如来的一代化迹,是非常著名的作品。又『三启经』:凡是诵经,都前有归敬三宝偈,后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈,为印度佛教界所普遍采用。马鸣依■吒和罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事,作「■吒和罗伎」──歌剧本,「其音清雅,哀婉调畅」,激发多少人发心出家。又刘宋僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈,大勇菩萨造,勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』,文前多五戒、十善一段;赵宋日称译的『六趣轮回经』,就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』,说善恶业报、五戒、十善,正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』,以「说一切业果报法」为宗,可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品,以偈颂为主,所以『大□婆沙论』称之为「造文颂」者。马鸣在高度的文学修养中,充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味,激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部(兼通各部)的,一向被称为菩萨,与『大乘起信论』无关。
       早期中国佛教界,称某些人为菩萨,大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九(大正五五.六五上──中)说:
      「初四十三偈,是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈,是马鸣菩萨之所造也。其中五门,是婆须蜜,僧伽罗叉,沤波崛,僧伽斯那,勒比丘,马鸣,罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈,是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚疑相及其三门,皆僧伽罗叉之所撰也」。
       鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』,是集各家「禅集」而成的。说到的禅师,如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta,是经部Sutra^ntika的创始者(下文再说)。马鸣,如上说。婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』,被称为「偈论」,「问论」或「偈问论」的作者,为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说:「尊婆须蜜菩萨大士,次继弥勒作佛,名师子如来也」。『惟曰杂难经』说,婆须蜜──世友是菩萨,是不久要成佛的。僧伽罗刹Sam!gharaks!a是大禅师,传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』(本名『瑜伽行地集』),从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a,一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集,长行是有人讲说而附入的。僧伽罗刹也有赞说菩萨行与如来功德的作品,如僧伽跋澄所译的『僧伽罗刹所集经』。依道安所作「序」说:僧伽罗刹「将补佛处,贤劫第八」;名「柔仁佛」,这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta,是阿育王As/oka时人。「教授坐禅,最为第一」;「教化弟子,优波笈多最为第一」,被称为「无相佛」。僧伽斯那,或作僧伽先Sam!ghasena,为『三法度论』作注释,应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说:「比丘释僧伽先,志愿大乘(15)」,着有求那□地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』,原名『疑华□』,以轻松谐笑的笔调,写出佛法,这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』,『菩萨本缘集经』。有禅集,有赞佛行果的,有通俗的譬喻文学,与马鸣等风格相同。勒,就是胁尊者。精进修行,也有「四阿含经」释。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六(大正二七.六六0上)说:
      「胁尊者言:此中般若说名方广,事用大故」。
       十二分教的方广vaipulya,胁尊者以为就是『般若』,那时『般若经』已流行北印度了。胁尊者不作不必要的分别,以简略的方法来解说经文;虽也论究阿□达磨,但与持经者的学风相近。此外,还有二位:一、弥妒路尸利Maitreyas/ri^:依『婆须蜜集序』,婆须蜜与僧伽罗刹中间,有弥妒路刀[尸]利,是贤劫(第七)光焰佛。虽不知史实,然『智度论』说:「□宾国有弥帝隶力[尸]利菩萨,手网缦」,手网缦,为佛相之一,这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救,如僧□『出曜经序』说:「出曜经者,婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。法救所撰的,是『法句经』。『法句经』是各部都有的,而有部的『法句经』,从「无常品」到「梵志品」──三三品,是法救所纂集的。译成汉文的,如竺佛念所译的『出曜经』,长行是譬喻[出曜]解说;赵宋天息灾译的『法集要颂』。『法句』是偈颂,为印度初出家者的入门书。法救以为:「二声(语与名)无有差别,二事相行别」,「入三昧乃知」。以禅定的修验来解说佛法,无疑的是位禅师。法救被称为菩萨,对菩萨确有独到的见地:
      「菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入;勿令般若有断有碍,故虽有能而不现入」。
      「菩萨发意以来,求坐道场,从此不入泥犁[地狱],不入畜生、饿鬼,不生贫穷裸跣中。何以故?修行智慧不可沮坏」。
       菩萨为了修学般若prajn~a^,不愿入灭尽定;发心以来,不会堕落三恶道,贫穷与未开化地区,也是般若的力用。这位有部譬喻师,这样的推重菩萨的般若!法救,婆须蜜,弥帝隶尸利,僧伽罗刹,马鸣,都被称为菩萨;还有肯认『般若经』的胁尊者,正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师,以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神,在北方「大乘佛法」兴盛中,不应该忽略这一学系的影响!
       『大□婆沙论』中,说到分别论者──□婆□婆提Vibhajyava^din的,共有五六十则。有部的□婆沙师,极力予以评破,所以被解说为不正分别者的泛称。其实,分别论者或分别说者,是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部;分别说部再分化为四部:化地部Mahi^s/a^saka,法藏部Dharmaguptaka,饮光部Ka^s/yapi^ya,赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya:这四部,都可称为分别论[说]者。赤铜□部远在海南的锡兰;流行印度的三部,就是『大□婆沙论』所说的。化地等三部,译传来中国的,有律──『五分律』,『四分律』,『解脱戒经』;经典,仅有「法藏部」的『长阿含经』;论有『舍利弗阿□昙论』,近于化地部。没有充份的论书,所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』,知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论,『大□婆沙论』的分别论者,以化地部为主。分别论者的学风,与譬喻师有同一倾向。如以偈颂称赞佛德:「诸赞佛颂,言多过实,如分别论者:赞说世尊心常在定;……又赞说佛恒不睡眠」。这与评破马鸣──法善现,及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主:「分别论者作如是说:无九十八所立随眠,经说随眠唯有七故」。这是否定『发智论』的九十八随眠说,□婆沙师嫌责他「执著文字」。又多说譬喻,如破瓶喻,折路迦缘草木喻,果从器出转入彼器喻;被□婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说,可见分别论者也是重视简要,通俗教化的。还有,「无有有情而无色者,亦无有定而无心者」。经上说有「无色界」,「无心定」,然分别论者与譬喻者的见解相同:有情是心色互不相离的,无色界有细色,无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同:说心性本净。对缘起、道、果与灭,都说是无为,也就是重于因果的必然理性,及修证所得的恒常不变性。这二点,同于大众系,与譬喻者不同。
       化地部说:「随眠非心亦非心所,亦无所缘。眠与缠异,随眠自性心不相应,缠自性心相应」。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的,随眠anus/aya是潜在的烦恼,所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的,大都这样说。在没有断惑以前,虽没有生起烦恼,而烦恼还是现在的,不过潜伏而已。化地部又说:「慧有二种,俱时而生,一、相应,二、不相应;相应慧知不相应者,不相应慧知相应者」。二种慧同时,互相了知,只是为了成立当前的一念中,有「自知」的作用。心能自知,是大众、分别说系的共同倾向。从显现而论到潜在的,化地部又立三种蕴:「一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓及至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法」。三种蕴,是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」,是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」,是业力所感的异熟五蕴,从生到死,都恒时随转的。『异部宗轮论』已经说到:一切是刹那灭的,刹那有前后二时,所以有转变可能。「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。业力所得的报体,不断转变相续,到业尽而死,才灭而不起了。所以,这还是「定无少法,能从前世转至后世的」。「穷生死蕴」,应该是迟一些成立的。刹那灭了,一生灭了,而还是生死不断,由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定,断尽一切烦恼,有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派orga^ca^ra以穷生死蕴为阿赖耶a^laya识,应该是种子阿赖耶识。声闻法中,微细的深潜的存在,都是阿赖耶种子识思想的启发者。此外,法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者,所以说:「于□堵波[塔]兴供养业,得广大果」。法藏部的『四分律』,在中国成为著名的律宗。『四分律』的诵出者佛陀耶舍Buddhayas/as,「诵大小乘经二百万言」,也学习有部的『十诵律』。法藏部与有部,流行在北印度,关系相当好。『四分律』末后的「调部」与「□尼增一」,与有部律相通。供养塔能得大果,起初只是能得解脱。『四分律』说:「学菩萨道,能供养(佛)爪发者,必成无上道」。与『法华经』的供养舍利塔,「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」,是佛制比丘半月半月举行的,『四分比丘戒本』却说:「我今说戒经,所说诸功德,施一切众生,皆共成佛道」,那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义,而是在「大乘佛法」开展中,与大乘相沟通。「五义分同大乘」,这才为大乘的中国佛教所赏识。
       分别说部传入锡兰的一支,是赤铜□部。西元前四三──一七年间,因战乱而发起书写三藏,一向为佛教中心的大寺Maha^viha^ra,就严守这一次所集成记录的。战乱平复,□多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i,建无畏山寺Abhayagiriviha^ra,盛大供养,引起大寺与无畏山寺的不和。不久,跋耆子派Vajjiputta──犊子部比丘法喜Dhammaruci,与弟子们来锡兰,受到无畏山寺僧的礼遇共住,无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰,也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的,玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传,与无畏山寺派处于严重的不和状熊。赤铜□部的『小部』中,『譬喻』的「佛譬喻」(南传二六.九、一一)说:
      「此世有十方界,方方无有边际,任何方面佛土,不可得以数知」。
      「多数佛与罗汉,遍集而来(此处),我敬礼与归命,彼佛及以罗汉」。
       现在有十方佛,十方佛土,赤铜□部已于西元前容认了,也就开启了大乘的通道。不过为了与无畏山寺派对抗,拘守旧传,不再容受一切。西元五世纪初,法显去锡兰,在那里得到了『五分律』与『杂阿含经』;『五分律』是化地部的,『杂阿含经』属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教,应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘;唐不空Aorgha-vajra在这里受学十八会金刚界瑜伽,那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面,觉音Buddhaghos!a是一位重要人物。觉音是中印度人,在佛陀伽耶Buddhagaya^,锡兰僧众所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra,依离婆多Revata出家,修学巴利文三藏。觉音到锡兰,住在大寺。西元四一二年,与大寺僧众,以巴利语写定全部三藏;以巴利语为释尊当时所用的语言,提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部(与四阿含相当)及律藏作注释,并以戒定慧为次第,写成最著名的『清净道论』。这部论,是依据优波底沙Upatissa的『解脱道论』(梁僧伽婆罗译为汉文),修正,补充,说明声闻解脱完备的修道历程。但当时,二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍,佛教也受到伤害,衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴,是曾由锡兰比丘去泰国弘法,再由泰国比丘来锡兰,再度成立僧伽,那已是西元一八世纪了。
       再说犊子部系:犊子部分出四部:法上部Dharmottari^^ya,贤胄部Bhadraya^ni^ya,正量部Sam!mati^ya,密林山部S!an!n!agarika;正量部非常发达,成为这一系的大宗。犊子部与有部,是兄弟学派,法义的差别不大,如『大□婆沙论』说:「若六若七与此不同,余多相似」。犊子系的教典,早期传来中国的,是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi译的『四阿含暮抄解』;僧伽提婆再译,名『三法度论』。『论』是婆素跋陀Vasubhadra所撰,僧伽先Sam!ghasena所注释的。『论』分三品:「德品」,「恶品」,「依品」,每品分三度。真谛Parama$rtha译的『部执异论』,在犊子等部下,增列:「如来说经有三义:一、显生死过失,二、显解脱功德,三、无所显」(38),与三品的意义相当。其实,这也是有部所说的,如『大□婆沙论』,分四二章为三类:「境界类」,「过失类」,「功德类」。『三法度论』一切以三分法来说明,应该会容易记忆些。犊子系的教典,陈真谛译出三部:一、『佛阿□昙经』,九卷,现在仅存二卷。前与『稻秆经』的内容相合,是「分别说因缘」。后是「分别说戒」:佛抵王舍城Ra^jagr!ha,舍利弗S/a^riputra等出家;犊子Va^tsi^putra外道来出家,广明受戒事。二、『律二十二明了论』,一卷,是正量部的律论。此论与『□刍比丘五法行经』合并考定:犊子部的「比丘戒本」,是二百戒。三、『立世阿□昙论』,一0卷,与『起世因本经』性质相近,色界立十八天,是犊子系的。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译出三部:一、『正法念处经』,七十卷,以善恶业报为宗旨,与马鸣的『善恶业报略』,意趣相通。传说是「正量部诵」,然有部论师也有引用此经的(文句可能多少差别)。二、『犊子道人问经』,一卷,已经佚失。三、『三弥底部论』。依『论』末,应名「依说论」──『取施设论』,立三种人:「依说人」,「度说人」,「灭说人」。在这些译本中,可见犊子系是重在通俗教化,与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化,所以玄奘所见的正量部,教区非常广大。犊子部也有阿□昙,但义理论究,也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外,说「诸行有暂住,亦有刹那灭」。有为法中,心心所法、声音、灯焰是刹那灭的,一般色法──身体及山河大地,都是一定时期暂住的。这样,正量部就说:「身表(以)行动为性。……云何名行动?谓转至余方,……色处所摄」。 身表业,如从此到彼;身体的行为,在动作过程中,动是暂住的,所以能从此到彼。又立不失法avipran!a^s/a,如『中论』说:「不失法如券,业如负财物,此性则无记,分别有四种。……以是不失法,诸业有果报」。 在身语表业生起时,蕴相续中有不失法生起;业灭去了,不失法还在。如借人的财物,立下借据一样。不失法是暂住的,要等到感报才灭去。如还了债,债据才毁去一样。不失法是有实体的,是不相应行所摄,是无覆无记性。成立三世业果,立不失法而以借据为喻,不是通俗而容易信受吗!又如正量部立「直缘外境」,根识能直接的认知外境,不如有部那样,识上要起境的「行相」,这也是简单直捷的。正量部等的学风,与有部的持经譬喻师相近,在佛教普及化中,是不应该忽视的。
       「大乘佛法」时代,大众部系的思想,由于没有经论传译过来,所以不能明了。『大集经』说:大众部「广博遍览五部经书」;『诃梨跋摩传』说:「有僧只部僧,住巴连弗邑,并遵奉大乘。……研心方等,锐意九部」。 大众部是泛览各部,而不反对大乘的。大乘论中,偶而说到大众部义。一、根本识:如『摄大乘论』说:大众部说「根本识,如树依根」。意识与前五识,都是依意而起的。『解深密经』的「阿陀那识为依止为建立故,六识身转」;『唯识三十论』就说:「依止根本识,五识随缘现。……意识常现起」了。根本识,无非「阿含经」中「依意生识」的一种说明。二、摄识:真谛所译『显识论』说:熏习力,大众部中「名为摄识」。如诵经一样,一遍一遍的读下去,第十遍就会背诵,那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识,名为识而实是不相应行,应该是摄藏在识中的一种力量。『阿□达磨大乘经』说:「由摄藏诸法,一切种子识」,不也是有类似的意义吗?大众部的心识论(及分别说者的「穷生死蕴」、「有分识」),不一定为了说明唯识vijn~apti-ma^trata^,但大乘唯识者的第八识,正是由此引发而成立的。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二一(大正二七·一0五上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷六0(大正二七·三一三上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷九三(大正二七·四七九上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一二二(大正二七·六三四中──下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷五六(大正二七·二八八中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一四五(大正二七·七四五上)。
      『马鸣菩萨传』(大正五0·一八三上──下)。
      『出三藏记集』卷九(大正五五·六五上──中)。
      『付法藏因缘传』卷五(大正五0·三一五上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二(大正二七·七二一上)。
      『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八·七二一上)。
      『惟曰杂难经』(大正一七·六0九上)。
      『出三藏记集』卷一0(大正五五·七一中)。『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八·七二一上)。
      『阿育王传』卷五(大正五0·一二0中)。『阿育王经』卷六(大正五0·一四九中──下)。
      『出三藏记集』卷一0(大正五五·七三中)。
      『大智度论』卷八八(大正二五·六八四上)。
      『出曜经』卷一(大正四·六0九中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一(大正二七·一中)。
      『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一(大正二八·七二三下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三(大正二七·七八0上)。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八·七七九下)。
      以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三五五──四0六);第六章(二四五────二六八)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七九(大正二七·四一0中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷四六(大正二九·六0二下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷六0(大正二七·三一二中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷六七(大正二七·三五八上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七·三九三上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二(大正二七·七七四上)。
      以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四0八──四二八)。
      『异部宗轮论』(大正四九·一六下──一七上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷九(大正二七·四二下)。
      『摄大乘论释』卷二(大正三一·三八六上)。
      『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
      『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
      『四分律』卷三一(大正二二·七八五下)。
      『四分比丘戒本』(大正二二·一0二三上)。
      参考净海『南传佛教史』(二二──七七)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·八中)。
      『部执异论』(大正四九·二二上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷九0(大正二七·四六六中)。
      拙作『原始佛教圣典之集成』第三章(一七四──一七九)。
      以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四四九──四六八)。
      『异部宗轮论』(大正四九·一六下)。
      『大乘成业论』(大正三一·七八一下)。
      『中论』卷三(大正三0·二二中)。
      不失法,可参阅『随相论』(大正三二·一六一下──一六二上);『大乘成业论』(大正三一·七八三中)。
      『俱舍论(光)记』卷一末(大正四一·二七上)。
      『大方等大集经』(一0)『虚空目分』(大正一三·一五九下)。『出三藏记集』卷一一(大正五五·七九上)。
      『摄大乘论』卷上(大正三一·一三四上)。
      『解深密经』卷一(大正一六·六九二下);『唯识三十论』(大正三一·六0下)。
      『显识论』(大正三一·八八0下)。
      『摄大乘论』卷上(大正三一·一三三中)。
       第三节 经部兴起以后的综合学派
       说一切有部Sarva^stiva^din中,迦湿弥罗Kas/mi^ra的阿□达磨abhidharma论师,在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世,发起『大□婆沙论』的编集,罗列百家,评论得失,确定了有部──□婆沙师的正义。这是大事,对□婆沙师来说,真可说千秋盛业;对其他的声闻学界,也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿□达磨论师,从精要的、组识的、偈颂的方向发展,如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等,尊重『发智论』,而作限度内的自由取舍,上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika,在『大□婆沙论』中,表面上受到尊重,实际却被全面否定了;这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场,独立发展,攀附十八部中的(说转部,或称)说经部Sautra^ntika,自称经部或譬喻师,进行对有部阿□达磨的批评。这一趋势,引发声闻佛教界一场反有部□婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下,由于反对者的自由取舍,形成不同的综合学派。如『经部□婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等,都自成一家,就是在这一形势下产生的。
       有部的譬喻者,开始脱离有部而独立发展的,可能是玄奘门下所传,「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta,义译为「童受」。童受是健陀罗的□叉始罗Taks!as/i^la^人,曾在□叉始罗造论。后为□盘陀Khabandha王所请,晚年住在□盘陀,就是新疆西陲,塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol。传说童受「造喻□论,疑□论,显了论」,所以被称为日出[譬喻]论者。『疑□论』就是『百喻经』,其实是僧伽斯那Sam!ghasena造的。近代在新疆库车废虚中,发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严(经)论』大同的断简,书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻□』,也就是『喻□论』,题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严(经)论』中,说到「我昔曾闻,拘沙种中,有王名真檀迦腻吒」;又说到「国名释伽罗,其王卢头陀摩」。卢王约在位于西元一二0──一五五年,可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二.三世纪间造这部论,更为合理。罗陀所造『大庄严(经)论』──『喻□论』,是譬喻文学,一般教化的书。传下来的罗陀说,几乎都是偈颂;他又是禅者,与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说:「日出论者作如是言:诸行实无至余方义,有为法性念念灭故。然别有法,心差别为因,依手足等起,此法能作手足等物异方生因,是名行动,亦名身表。此摄在何处?谓色处所摄」。日出论者肯定有为法是刹那灭的,身表是色处所摄,与有部说相同。但身表就是「行动」,在刹那的前灭后生中,以心为因,依手足而起别法──行动,使手足等有此处灭彼处生的现象,就与有部不同了。童受以为:「佛有漏无漏,皆是佛体」,不同于有部,也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说:没有真我而有俗我,肯定俗我的存在,容易说明业报等事。平实而不落玄想,对一般教化来说,应该是适当的!
       有部中的譬喻师,大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外,还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展,也就自由取舍,难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的,诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』,也是一大家!论义接近大乘空义,在中国齐、梁的南朝,非常兴盛,有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说:诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家,教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿□昙」(『发智论』)。诃黎跋摩不满阿□昙,终于脱离了有部。不满『发智论』,是事实;鸠摩罗(罗)陀被称为「经部本师」,正是不满『发智论』的,怎会教他读,并称赞为「三藏之要目」呢!诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra,与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住,「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的;在摩竭陀Magadha难破外道,似乎没有回到北方。说他「研心方等」,是可以信赖的。『论』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』;说到「若智能达法相,谓毕竟空」;「世尊有如是不可思议智,虽知诸法毕竟空,而能行大悲」;「以见法本来不生,无所有故」。『成实论』引用了大乘经论,是没有问题的。如说:「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便,现为(如受谤等)佛事,不可思议」。对「佛传」中,受谤、伤足等不如意事,与大乘一样,解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘,而以声闻佛法,成立四谛的实义为宗。全论分为五聚,第一「发聚」,赞叹三宝功德,阐明造论的意趣,辩决当时的重要异论;然后以苦、集,灭,道为次第来说明。『成实论』不用种子说,与『俱舍论』所说的经部,并不相同;与鸠摩罗罗陀,倒是有思想上的共同。如『论』说:「身(于)余处生时,有所造作(造作就是行),名为身作[表]」;「随心力故,身余处生时,能集业,是故集名善不善,非直是身」。『成实论』的「身作」,与日出论者的「行动亦名身表」,意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈,『成实论』也说:「如虎衔子,若急则伤,若缓则失。如是若定说有我,则堕常见;定说无我,则堕邪见」;「若说世谛故有我,第一义谛故无我,是为正见」。世俗有我,胜义无我,继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间,约为西元三.四世纪间的大师,可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者,而诃黎跋摩已大小兼学,着重于义理的立破,思想自由,表现出独到的立场。
       『成实论』有许多特出的思想:对于色法,以为:「色阴者,谓四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大,因此四大成眼等五根,此等相触故有声」。能造四大,所造色是五根、五尘,这可说是佛教界的定论(依经说而来)。『成实论』却说依四尘成四大;依四大成五根;这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说:五唯(色、声、香、味、触)生五大(四大及虚空大),五大生五根。『成实论』所说,显然是采取了「数论」所说,而多少修正。在心与心所法中,离心没有别的心所,是譬喻师义,但又以为:「识造缘时,四法必次第生:识次生想,想次生受,受次生思。思及忧喜等(受),从此生贪、恚、疑」。五蕴中的想、受、、行[思等]、识,『成实论』以为识、受、想、思,先后次第的生起,也与譬喻师说不同。心不相应行:阿□达磨所成立的,一概是假的,但立无作[表]业是心不相应行。直名为无作业,与正量部Sam!mati^ya的「不失法」,大众部的「摄识」,同样的是不相应行。无为法:但灭谛是无为;见灭名为得道,是一时见谛说,修证是有次第的。如『论』说:「假名心,法心,空心,灭此三心,故名灭谛」。心,是能缘的心,缘假名法的心,名「假名心」;缘色等实法的心,名「法心」;「若缘泥洹,是名空心」。修证次第是:先缘法有灭假名心,是闻、思慧。『论』上说:「真谛,谓色等法及泥洹;俗谛,谓但假名,无有实体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人」。这是假实二谛;如能见实法,就能破假名心。进一步,以空心灭法心,在修慧(四加行)中。如说:「五阴实无,以世谛故有。……(择)灭是第一义有,非诸阴也」。这是事理二谛;如缘涅盘空,就能灭法心。再进一层:有缘空的心,还是不究竟的;在灭尽定时,入涅盘时,空心也灭了,才是证入灭谛。「阴灭无余,故称泥洹。……非无泥洹,但无实法」。这一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在声闻四谛法门中,这是非常特出的!『成实论』引经来说明法空,大抵是『智论』所说,三门中的「空门」,所以虽沟通大乘空义,而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说,还隔着一层。『成实论』对一切法空[无],是不以为然的,所以广破「无论」(「破无品」……「世谛品」,共七品)。这与后来的瑜伽行派orga^ca^ra,先依依他起(心)有,达遍计所执(境)空;而后依他起也空(有的只说是「不起」);空相也不可得,才是证入圆成实性。次第契入,倒有共同的意趣。
      『成实论』,在反对阿□达磨阵营中,是综合而有独到的学派。
       世亲Vasubandhu在世的年代,假定为西元三六0──四四0(理由下文再说),那末西元四.五世纪,与有部对抗的经部,是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中,多少了解些经部的事实。在经部师中,被尊称为上座Sthavira的室利逻多S/ri^ra^ta,义译为「胜受」或「执胜」,比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^来弘法,造了一部『经部□婆沙』,大成经部的思想。众贤造论的时候,世亲已转入大乘;那时的上座,「居衰耄时」,门人众多,受到佛教界的尊重。所以造『经部□婆沙』的年代,大约是西元三五0年顷。在思想上,室利逻多应该是有所承受的,虽然史实不明,而渊源于有部的持经譬喻师,逐渐发展完成,是可以决定的。为了反抗有部阿□达磨的权威性,特地标榜「以经为量」,这才被称为经部。室利逻多弘法的地方,是阿瑜陀;无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都,经济繁荣,文化发达的地方。在佛教中,有一大致如此的情形:思想的启发者,从山林修持中来;义理发达而形成学派的,在都市。室利逻多,还有诃黎跋摩等,游化文化发达地区,义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范,成为解释契经的论议者了!
       经部(譬喻师)采取了过去、未来是无,现在是有的立场,与大众、分别说Vibhajyava^din系一致。在法义上有重要贡献的,是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说,为大乘瑜伽行派所采用。有以为,依「无始时来界」的大乘经说,引起经部种子思想的发展,那是先后颠倒了!对「种子」说得具体些的,如『中论』卷三(大正三0.二二上)说:
      「如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。从种有相续,从相续有果,先种后有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业后有果,不断亦不常」。
       为了过去造业karman,后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题,有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果,不是直接的,是从种生芽、茎、叶、花等「相续」,然后结果。种子灭坏了,然种中生果的作用,依芽、茎等相续,不断的生灭,到最后才结果的。这样,从初刹那心造业,业是刹那灭的,而业力依心法而一直相续,到因缘成熟,才感得果。以种子为譬喻,成立过去的业能感果报,『中论』所引的,当然不及后来的经部说得完美,但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中,业种说是被批评的,依『般若灯论』说:「阿□昙人言」,这是出于『阿□昙』的。在汉译的众多阿□昙中,有种子说形迹的,是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿□昙心论』,『论』卷一(大正二八.八一二下)说:
      「无教[表]者,若作业牢固,转异心中,此种子生。如善受戒人,不善、无记心中彼犹相随;恶业人,恶戒相随」
      「无记心羸劣,彼不能生强力业,谓转异心中,彼相似相随。是故身无教[表],口无教[表],(但善、恶而)无无记」。
       『阿□昙心论』,上面曾说到,是依『甘露味论』造的。『心论』所说:「转异心中,此种子生」;「转异心中,彼相似相随」,虽种子的譬喻,不太明白,但确是为了说明业力的存在。『阿□昙心论经』也说:「善不善,……若与余识俱,与彼事相续。如执须摩那花,虽复舍之,犹见香随。何以故?香势续生故」。『杂心论』也说:「强力心能起身口业,余心俱行相续生。如手执香华,虽复舍之,余气续生」。与余识俱起而相续生,以持香华为譬喻,可说是熏习说。『大□婆沙论』说:「别解脱律仪,从初表业发得已后,于一切时……现在相续随转不断」。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业,能引发(如受戒而起)无表业avijn~apti-karman,「于异心中相似相随」。有部是三世实有的:例如受戒发生无表业,在现在相续蕴中,是相续不断的,但如舍戒或死了,戒无表就中止了,而依业感果报的,是无表业刹那灭而成过去,业在过去中,因缘成熟而感报。所以阿□昙的业相续说,与经部不完全相同。不过业的种子说,熏习说,一生中相续不断,阿□达磨确已说到了,经部师只是依现在有去说明吧了。『大乘成业论』引偈说:「心与无边种,俱相续恒流,遇各别熏缘,心种便增盛。种力渐次熟,缘合时与果,如染枸橼花,果时瓢色赤」。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的,不知是否正确!但经部的种子、熏习说,出于譬喻师(阿□昙说的现在化),应该是合理的!世亲所传的经部种子说,说得比『中论』偈更精密些,如『顺正理论』(引『俱舍论』)说:「然业为先所引相续转变差别,能生当果。业相续者,谓业为先,后后刹那心相续起。即此相续,后后刹那异异而生,名为转变。即此转变,于最后时,有胜功能无间生果,异余转变,故名差别」。从种子生果的譬喻,理解出相续「传生」的道理,拿来解说从业生果。一、相续:无表业生起,一直生灭相续下去;如从种生芽、生茎等,相续不断。二、转变:业在心相续中,是不断转变的,或业力减弱,或者增强;如从芽到茎,到枝条等,不断的转变。三、差别:某种业力,胜过其他的而感得某种果报;如开花而结果。「差别」是与前不同,也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续,而理解到业种生果的功能,依心心相续、转变而能感果。到这时,种子、熏习等,已从世俗的譬喻,转为义理上的术语了。
       种子、熏习,到底依什么而相续转变生果呢?共有四说。一、「心心相续」说:『中论』所引是这样说的,到世亲的时代,这也还是经部师的一般意见;所以『顺正理论』评破经部,总是说到心法上去。心心相续,一般是六识说,因而有六识前后相熏,或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说:六处──眼等五处是色,意处是心。上座室利逻多说:「是业烦恼所熏六处,感余生果」;上座立六处受熏,也就是六处相续为所依的。本来,譬喻师与分别论者一样,「无有有情而无色者,亦无有定而无心者」。佛经虽有无色界及无心定──无想定、灭尽定的名称,其实无色界是有色的,无心定是有心的。有情,是根身(色)与心的综合,所以论到种子的所依与受熏,当然不只是色,不只是心,而是色根与心──六处受熏了。三、「色(根)心互熏」说:世亲在『俱舍论』中说:「先代诸轨范师咸言:二法互为种子。二法者,谓心有根身」,世亲采用此说。这与六处受熏,似乎相差不多,但『俱舍论』是有部阿□达磨化的。依有部的阿□达磨说:无色界是无色的,无心定是没有心的。依据这一见解,所以说:色根能为色法、心法种子的所依,心也能为心法及色法种子的所依。这样,无心定以后,可以从依色根的心种子而起心法;无色界以后,也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说:『大乘成业论』说:「一类经为量者,所许细心彼(无心定)位犹有」。一切种子依细心相续,所以无心位中,细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」,如世友Vasumitra所造『问论』──『尊婆须蜜菩萨所集论』说:「灭定犹有细心」。原则的说:「无有定而无心者」的譬喻师,都以为无心定中有细心的,不过是微细的意识;论所依相续,也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依,那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依,应以前二说为主。
       『大□婆沙论』中,如所造(色的)触,无表色,不相应行等,譬喻者都说是没有实体的。独立而成为经部譬喻师,过去、未来也是无了。五蕴──蕴是聚义,容易解说为是假有的。十二处──六根、六境,说假部Prajn~aptiva^din说:「十二处非真实」。室利逻多也说:「故处是假,唯界是实」。依经部──上座等说:胜义有的,是刹那的因果诸行;从一一界(能生因)性生起一一法,可说是真实有的。从一一法成为所依(根)、所缘(境)生识来说,都是没有真实作用的。所以说:「五识(所)依(根、所)缘(境),俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」。五根与五(尘)境,都是色法,色的实法是极微。
       但每一根极微,都没有为识所依的作用;每一境极微,都不能为识的所缘。要依众多的极微和合,才能说是识的所依、所缘。这样,和合而说根说境,都是假有而不是真实的。在认识中,「识是了者,此非胜义」。识的了别作用,没有自性的了别,要在依根、缘境的和合中显现出来,所以也不是真实的。这样,上座等经部师,达到了认识论中,根、境,识都是假施设有的结论。
       陈真谛Parama$rtha所译的『四谛论』,婆薮跋摩Vasuvarman──世胄所造,是一部释经论,与『成实论』一样,依四谛次第来说明。『论』上说:「大圣旃延论,言略义深广;大德佛陀蜜,广说[□婆沙]言及义」。略的太略,广的太广,所以造这部不略不广的论释。迦旃延Maha^ka^tya^yana应该是说假部(真谛译为分别说部)的创立者,『■勒』──『藏论』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世亲同时的前辈。『四谛论』广引『俱舍论』,是赞同经部义的。主要是重于『藏论』及说假部。『四谛论』是一时见谛说:「我说一时见四谛:一时离(苦),一时除(集),一时得(灭),一时修(道)」。又泛说见道时,「或一心,或十二心,或十五心」。十二心是犊子部Va^tsi^putri^ya,十五心是有部说。经部说十二处是假,与说假部相同。本论说道是有为的,与说假部的「道不可修,道不可坏」不同。这部论比『俱舍论』迟一些,也有自由取舍,综合折衷的精神,被称为「经部异师」。
       在经部思想大发展中,世亲所造的『俱舍论』,受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的评破,为当时声闻佛教界的大事,也是印度声闻佛日的余辉。世亲是健陀罗Gandha^ra的富楼沙富罗Purus!apura人。这里,是大月氏王朝的首都,西方系阿□达磨论学的重镇。世亲从说一切有部出家,曾到迦湿弥罗去,深究『发智』与『大□婆沙论』,应该是可能而合理的事。世亲造『俱舍论』的因缘,有多少不尽不实的传说,且不去说他。『俱舍论』曾二次译为汉文:陈真谛的『阿□达磨俱舍释论』;唐玄奘的『阿□达磨俱舍论』。全论分九品;第九「破我执品」,体例与前八品不同,实为另一部论书而附在『俱舍论』后的。前八品的组织次第,是继承『阿□昙心论』,『阿□昙杂心论』而来的。『杂心论』的末后四品,不免杂乱而没有组识,『俱舍论』作了重要的修正。在分品上,改「行品」为「根品」;在「业品」以前,增立「世间品」,为烦恼与业的果报──器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。『杂心论』的后四品──「契经品」等,一律删除,重要的教义,分编在有关的八品中。这样,「界品」、「根品」,明法的体用(也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等)。「世间品」、「业品」、「随眠品」──三品,明世间的杂染因果。「贤圣品」、「智品」、「定品」──三品,明出世间的清净因果。组识完善,在一切阿□达磨论中,可称第一!偈颂方面,『杂心论』的五九六偈,被简练为三百余偈,又增补共为六00偈。『阿□达磨大□婆沙』的论义,可说概括无余。『俱舍论』是依说一切有部的阿□达磨而造的;世亲虽不满□婆沙师义,却是广泛而深入研究过的,大概受到当时经部思想的影响,所以在论偈中,加上「传说」、「自许」等字样,表示传说是这样说的;□婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想,在长行解说中,才充分表达出来。『俱舍论』偈,组识精严,确是有部的阿□达磨论书,所以严厉评斥『俱舍论』的众贤,在表示有部□婆沙师正义的『显宗论』,除了删去「传」、「许」等字样,修正几个偈颂,一切都依世亲的『俱舍论』偈而作解说。可见『俱舍论』偈的组织完善,摄义精审,对有部的阿□达磨法义,容易充分明了;世亲虽已不是有部论师,对有部还是有贡献的!
       『俱舍论』的立场:一、「非说一切有部,非□婆沙宗」:有部的根本大义,是「三世实有」、「法性恒住」。『俱舍论』在说三世实有时,以经部过未无实的思想,加以评破,那是不属说一切有部了。评「依用立(三)世」说:「许法体恒有,而说性非常,性体复无别,此真自在(天)作」,那简直把三世实有说,看作外道的神学了!有部的无表色,不相应行法,三无为法,都依经部而一一评破。论中每说:「□婆沙师是我所宗」,这是故弄玄虚,以「假拥护、真反对」的姿态,尽量暴露□婆沙师的弱点。「□婆沙师是我所宗」,不过文字技巧而已。如说:「如是二途,皆为善说。所以者何?不违理故,我所宗故」。这是说:经部与有部,都说得好。经部说得好,因为是合理的。有部说得好,因为是我所宗的。这似乎在调和二派,其实表示了:唯有站在宗派的立场,才说有部□婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中,只见经部的批评□婆沙师,从没有以□婆沙师义来驳难经部。这一点。『俱舍论』是不公平的!偏袒经部,是毫无疑问的。所以『俱舍论』不属有部,也决非以□婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部,不属经部」:在论究过去、未来非实有,及种子、熏习的因果说,『俱舍论』是随顺经部的,但并非一切都是随顺经部的。如经部上座说:「故处是假,唯界是实」。『俱舍论』却以为十二处是实有的:如说一一极微,那的确是不能为(所)依、为(所)缘而生识的。但众微积聚,所以能成为所依、所缘,正因为「多(微)积聚中,一一极微有(为依、为缘的)因用故」。这一解说,符合阿□达磨者的见解。古代的(有部)譬喻者,有「心所非心」、「心所即心」二流,但都是心心所前后次第而起,没有同时相应的。对于心所法,在经部与有部的论诤中,『俱舍论』采取了审慎的态度,如说:「虽有一类作如是说,然非古昔诸轨范师共施设故,应审思择」!后来世亲著作的大乘论书,都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题,世亲虽没有公然支持□婆沙师,而内心中还是尊重阿□达磨论义的。说到修证问题,『俱舍论』的「分别圣贤品」,几乎全部采用阿□达磨论者的定论。修证的方便次第,都是有传授的,经多少年、多少大德的修验,才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门,但决不能从少数论师推论得来,所以室利逻多创立八心见道,『成实论』主立「次第灭三心」,都只是有此一说而已。『俱舍论』遵从有部阿□达摩的修证次第,应该是正确的!这样,『俱舍论』出入于阿□达磨与经部之间,成为一折中的学派。
       『俱舍论』在处理经部与有部的异议时,有经部的批评,却没有□婆沙师的反驳;还故意说:「□婆沙师是我所宗」。对当时阿□达磨□婆沙师,实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤造『顺正理论』来反驳;且扩大论议,对当时的经部师──上座室利逻多等,作广泛而彻底的评破。依『俱舍论』,能理解有部的全部要义;虽然『经部□婆沙』没有传译,依『顺正理论』,也能充分了解经部思想。后来西藏方面,以「有部见」、「经部见」,代表一切声闻法门,就是由此而来的。众贤是(造『入阿□达磨论』的)悟入Skandhila的弟子,是一位精通阿□达摩□婆沙义的论师,是毫无疑问的,他在迦湿弥罗造『顺正理论』,有与世亲来一次面决是非的传说。据说:世亲当时在奢羯罗S/a^kala,听说众贤要来,就避往中印度;有的说:避往尼泊尔Nepa^la。大概世亲晚年,专弘大乘,是非自有公论,不愿为此而多费唇舌吧!玄奘门下,弘传世亲学,所以世亲总是对的,反而说众贤不合□婆沙义,而称之为「新萨婆多」(新说一切有)。其实,众贤所说□婆沙义,与世亲不同的,或是□婆沙义的(彼此)取舍不同。如「缘阙」与「能碍」,「和合」与「和集」,「作用」与「功能」,「自性受」与「境界受」等,只是依□婆沙义而说得明确些。『俱舍论』与『顺正理论』,有关经部与有部的互相辩难,核心问题,是「有」与「无」的见解不同,是非是难有定论的。『俱舍论』中,有部引了二教、二理,说明三世实有。其中一教是「经说:识二缘生」;一理是「以识起时必有境故」。依「经」说:(六)识的生起,一定有二种缘:所依根与所缘境,如缺了,识就不能生起。依「理」说:心识,一定有所缘──境。合起来说:识起必有所缘境,境是识生起的所缘缘,所以说:「为境生觉,是真有相」。譬喻师早期属于有部阶段,就说:「有缘无智。……若缘幻事、健达缚城,及旋火轮、鹿爱等智,皆缘无境」。到了经部,决定说:「有及非有,二种皆能为境生觉」。经部以幻事、旋火轮等现象,论证这些非实有的──无体的,也是可以生识的。这是以当前所知的境相,虚幻不实,就断言「无」体也可以生识,近于常识的见解。但在经部中,如彻底的说起来,十二处及识,都是假有而不实的;真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系为胜义实有的,能(缘)所(缘)系是世俗假有的,等于为「唯心无境」说作了准备工作。然在有部□婆沙师看来,能生觉的「无」,如等于没有,就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是没有实体,而有境相现前,那还是「有」的。对于「有」,有部真的下了一番研究,『大□婆沙论』列举了二种有,三种有,五种有说,五种有是:「一、名有,谓龟毛、兔角、空华□等。二、实有,谓一切法各住自性。三、假有,谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有,谓于诸蕴和合,施设补特伽罗。五、相待有,谓此彼岸、长短事等」。『顺正理论』总为实有、假有;分别为:「一、实物有,二、缘合有,三、成就有,四、因性有」。有部对当前所知的境相,无论是正确的,错误的,疑惑不定的,深一层的推求,从世俗假有到胜义实有,假有是不离实有,也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题,由来已久,『成实论』已有广泛的论辩了。意见不同,显然由于思想方式的差别;人类的思想方式,是不可能一致的。依佛法来说,凡是不违反佛说,对策发修行更有力些,这就是好的!
       譬喻师的脱离有部,反对□婆沙师,引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说,鸠摩罗罗陀,诃梨跋摩的『成实论』,室利逻多的『经部□婆沙』,世亲的『俱舍论』,婆薮跋摩的『四谛论』,这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中,一、如『成实论』引用提婆的『四百观论』;灭三心而见灭谛,通于大乘空义。世亲同意经部所说的:「世尊举意遍知诸法」;十方「同时定有多佛」,也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分别说系,有重要的差别:如但立涅盘,而大众及分别说系所立的种种无为,一概不立。大众及分别说系,说「心性本净」,而这些综合学派,都不说「心性本净」。所以这是上座系的,与说一切有不合,而在某些见解上,仍有共同性。因此,后来西藏以「有部见」、「经部见」,代表声闻佛法,而不知大众及分别说系,是有部与经部所不能代表的。同样的情形,西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛法,而不知如来藏思想别有体系,不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的思想,影响深远,但在阿瑜陀一带,盛极一时的经部,玄奘于西元七世纪去印度,竟没有见到一所属于经部的寺院,经部在实际存在的部派中,已经消失了!经部的思想过分自由,上座与弟子逻摩Ra^ma间,思想就有些不一致,推定的修证次第,缺乏传承,也不能引生坚定的信仰。瑜伽行派正在那时代兴起,融摄了经部思想,也就转化为瑜伽大乘了。持经譬喻者,都被称为菩萨;对北方佛教的广大影响,是得力于赞颂佛德,广说譬喻,内勤禅观,充满宗教活力的通俗教化。等到脱离有部,为了反对□婆沙义,转化为专精义理的思辩者。固有的长处淡化了,而论义又不能坚定自宗,从佛教界迅速消失,也是当然的事!
      『大唐西域记』卷三(大正五一·八八四下──八八五上)。又卷一二(大正五一·九四二上)。
      『俱舍论(光)记』卷二(大正四一·三五下)。
      『大庄严(经)论』卷六(大正四·二八七上);卷一五(大正四·三四三中)。
      『大乘成业论』(大正三一·七八二中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷三八(大正二九·五五七上)。
      『阿□达磨俱舍论』卷三0(大正二九·一五六上)。
      『出三藏记集』卷一一(大正五五·七八下──七九上)。
      『成实论』卷八(大正三二·二九八中);卷七(大正三二·二九一下);卷一二(大正三二·三三七下);卷一二(大正三二·三三三下)。
      『成实论』卷七(大正三二·二九一上)。
      『成实论』卷七(大正三二·二八九下、二九0上)。
      『成实论』卷一0(大正三二·三一六下)。
      『成实论』卷三(大正三二·二六一上)。
      『成实论』卷五(大正三二·二七七下)。
      『成实论』卷七(大正三二·二九0上──中)。
      『成实论』卷二(大正三二·二五一中)。
      『成实论』卷一二(大正三二·三三三下)。
      『成实论』卷一一(大正三二·三二七上)。
      『成实论』卷一二(大正三二·三三三上──中)。
      『成实论』卷一六(大正三二·三六八下──三六九上)。
      『大唐西域记』卷五(大正五一·八九六中)。
      『般若灯论』卷一0(大正三0·一00上)。
      『阿□昙心论经』卷二(大正二八·八四0上)。
      『阿□昙杂心论』卷三(大正二八·八八八下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一二三(大正二七·六四三下)。
      『大乘成业论』(大正三一·七八四下)。
      山口益『世亲之成业论』所说(一九九──二0一)。
      『阿□达磨顺正理论』卷五一(大正二九·六二九中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷一八(大正二九·四四0中──下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二(大正二七·七七四上)。
      『阿□达磨俱舍论』卷五(大正二九·二五下)。
      『大乘成业论』(大正三一·七八四中)。
      『大乘成业论』(大正三一·七八四上)。
      参阅拙作『唯识学探源』(『妙云集』中编三『唯识学探源』一六八──一九三)。
      『异部宗轮论』(大正四九·一六上)。
      『阿□达磨顺正理论』卷四(大正二九·三五0下)。
      同上。
      『阿□达磨顺正理论』卷二五(大正二九·四八四中)。
      『四谛论』卷一(大正三二·三七五上)。
      『四谛论』卷一(大正三二·三七九上)。
      『四谛论』卷四(大正三二·三九九中)。
      『四谛论』卷四(大正三二·三九三下)。
      以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一一章(五三三──六一0)。
      『阿□达磨俱舍论』卷二0(大正二九·一0五中)。
      『阿□达磨俱舍论』卷四(大正二九·二二下)。
      『阿□达磨俱舍论』卷一(大正二九·五上)。
      『阿□达磨俱舍论』卷二八(大正二九·一四七中)。
      『大唐西域记』卷四(大正五一·八九一下──八九二上)。多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一九0)。
      『阿□达磨俱舍论』卷二0(大正二九·一0四中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷五0(大正二九·六二一下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷四四(大正二七·二二八中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷五0(大正二九·六二二上)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷九(大正二七·四二上──中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷五0(大正二九·六二一下──六二二上)。
      『成实论』卷二(大正三二·二五三下──二五五上)。
      以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』一三章(六四六──七一二)。
      『阿□达磨俱舍论』卷七(大正二九·三七上)。卷一二(大正二九·六五上)。
     第七章 瑜伽大乘──「虚妄唯识论」
       第一节 瑜伽行者与论书
       西元四.五世纪间,无着Asan%ga与世亲Vasubandhu论师,造了很多论书,成为瑜伽行派orga^ca^ra-bhu^mi,与龙树Na^ga^rjuna的中观派Ma^dhyamika,并称为大乘的二大正轨。关于无着、世亲的年代,近代学者的意见不一,试依我国译经史而加以推断。无着、世亲学,被称为瑜伽派,是依『瑜伽师地论』(玄奘译为一00卷)得名的。瑜伽行地orga^ca^rabhu^mi,本为一般禅观集的通称。如僧伽罗刹Sam!gharaks!a的『修行道地经』,佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的『修行方便禅经』,原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地(西藏译如此),瑜伽行的所依地,也就是瑜伽行者的所依地,语音小有变化,成为瑜伽师地orga-ca^rya-bhu^mi。『瑜伽师地论』分为五分:「本地分」,「摄抉择分」,「摄释分」,「摄异门分」,「摄事分」(藏译本分为八事)。「本地分」是根本的,分为十七地,所以我国起初传说为『十七地论』。「摄抉择分」是抉择「本地分」的。「摄释分」与「摄异门分」,是对『阿含经』教体等的解释,及经中以不同名字来表达同一内容的解说。「摄事分」是「经」(『杂阿含经』的「修多罗」部分)与「律」的摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中,第十五名「菩萨地」,有单行流通的,现在还存有梵本。对于『瑜伽论』,汉、藏的一切传说,都是与无着有关的。北凉玄始三年(西元四一四),中印度人昙无谶Dharmaraks!a,来到姑臧,译出『菩萨地持经』。宋元嘉八年(西元四三一),求那跋摩Gun!avarman从南方海道到达建业(今名南京),译出『菩萨戒经』。这二部,都是「本地分」中「菩萨地」的早期译本。求那跋摩又译出『优婆塞五戒略论』,『三归及优婆塞二十二戒』,『昙无德(法藏部)羯磨』。求那跋摩是重戒律的,所以在所译的『菩萨戒经』中,增加了「序品」,从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年(西元四三五),中印度人求那跋陀罗Gun!abhadra,也从海道到了广洲。他译出『相续解脱经』,『第一义五相略』。所译的『相续解脱经』,是『解深密经』的后二品;『第一义五相略』,据嘉祥吉藏所引,说三转falun,可见这是『解深密经』的「胜义谛相品」,到「无自性相品」的略译。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』,经前都有「如相续解脱经中说」一句,可见这不是依经译出,而是从『瑜伽论』「摄决择分」所引的『解深密经』译出的。这样,「本地分」与「摄决择分」,在西元四一四──四三五年间,已有部分先后的传到我国。无着与『瑜伽师地论』的传出有关,是不能迟于西元四世纪的。还有,西元五0五年前后,菩提流支Bodhiruci来华,传出『金刚仙论』。论中提到弥勒Maitreya,无障碍(无着),天亲(世亲),金刚仙Vajrasena,菩提流支的师承次第。虽属传说,但菩提流支与世亲,已隔着一段时间。所以,假定无着为西元三三六──四0五,世亲为西元三六一──四四0年间人,才能与我国译经史上的史实相吻合。
       无着与世亲,是兄弟,犍陀罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura人。依玄奘所传,无着依化地部Mahi^s/a^saka出家,世亲从说一切有部Sarva^stiva^din出家。无着修学大乘,在阿瑜陀国Ayodhya^,夜晚上升兜率天Tus!ita,从弥勒菩萨受学『瑜伽论』──应该是称为『十七地论』的「本地分」。『婆薮盘豆法师传』说:弥勒每晚从天上来到人间,为大众「诵出十七地经」,只有无着能亲见弥勒的圣容。无着从弥勒学得『瑜伽论』,在一般人看来,当然是神话,其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛,现在兜率天宫,是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了,可以「上升兜率问弥勒」。西元四.五世纪,在□宾(北印度)一带,这一宗教信仰,非常流行。早在吴支谦(西元二二二──二五0间)所译的『惟曰杂难经』,就说到有一位罗汉,上升兜率问弥勒的事了。西元四世纪,「释道安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿(死后)生兜率」,都是为了「决疑」。汉(西元一七九)支娄迦谶Lokaraks!a初译的『般舟三昧经』,说到专心念佛的,能见佛,与佛问答。这是自心所见的,在佛教的修持中,的确有这种现象。「秘密大乘」的悉地成就,本尊现前,如有疑问,也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中,这些是修验的现象,是没有什么可疑的。二、问答决疑,一般是与所见圣尊的法门有关的。无着见弥勒,那弥勒法门是怎样的呢?在早期大乘经中,佛为弥勒说的,弥勒为大众说的并不多。支谦所译『慧印三昧经』,佛命弥勒护法,说七事因缘发菩萨意[菩提心],与『瑜伽论』「发心品」的四因四缘发心相近。佛为弥勒说:后世有些自以为菩萨的,「住在有中,言一切空,亦不晓空,何所是空。……口但说空,行在有中」。西晋竺法护所译『济诸方等学经』,是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说:「不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行」;「或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜;其余(声闻、辟支佛)经者,非波罗蜜,说其短乏」。这两部弥勒法门,与无着所传的『瑜伽师地论』,以一切空经为不了义,普为三乘,可说完全契合!又如支谦等五译的『佛说稻秆经』,弥勒说明「见缘起即见法,见法即见佛」的佛意。经中说到「如秤低昂」的同时因果说,也与『瑜伽论』相合。与弥勒有关的少数经典,思想都与后起的瑜伽行派相同,这是值得注意的!三、『瑜伽师地论』是以瑜伽行为中心,摄持境相与果德的。瑜伽行,都是有所传承,展转传授而后集出的。『瑜伽师地论』卷二六(大正三0.四二七下──四二八上)说:
      「曾闻长老颉隶伐多问世尊言:大德!诸有□刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心:
       为何于缘安住其心?云何于缘安住其心?齐何名为心善安住?佛告长老颉隶伐多:……诸有□刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心,或乐净行,或乐善巧,或乐令心解脱诸漏;于相称缘安住其心,于相似缘安住其心,于缘无倒安住其心,能于其中不舍静虑」。
       「曾闻」,是没有经典明文,是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师,不外乎止──奢摩他s/amatha与观──□钵舍那vipas/yana^,止观于所缘而安心。所缘有三:「净行」是对治烦恼偏重的不同方便,就是五停心──不净,慈愍,缘性缘起,界差别,安那般那念。「善巧」是于法无倒了知的,是蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧。「净惑」是断除烦恼的:世间道断惑,是□、静──厌下欣上的一种定法;出世道断惑,是四谛(十六行相)观。这一瑜伽行,是声闻行。『瑜伽论』总立「四种所缘境事」:「一、遍满所缘境事;二、净行所缘境事;三、善巧所缘境事;四、净惑所缘境事」。后三者,就是颉隶伐多Revata所传的。『瑜伽论』增列「遍满所缘境事」,内容为一、「有分别影像」──观;二、「无分别影像」──止;三、「事边际性」,是尽所有性、如所有性;四、「所作成满」,是止与观的修行成就。在『解深密经』的「分别瑜伽品」中,佛为弥勒说瑜伽行,就专约「有分别影像境事」等四事(即「遍满所缘境事」)说;这是与弥勒有关的,大乘的瑜伽行。所以『瑜伽论』的四种所缘境事,是在颉隶伐多的,声闻瑜伽行的基础上,与弥勒的大乘瑜伽行──「遍满所缘境事」相结合而成的。颉隶伐多,或译离越,离婆多,是释尊门下专心禅观的大弟子。但在□宾(乌仗那一带)地区,有离越寺,如说:「此(离越)山下有离越寺」;离越寺是与「大林」、「昼□林」齐名的大寺。也有离越阿罗汉,如『杂宝藏经』说:「昔□宾国有离越阿罗汉,山中坐禅」。□宾有著名的离越寺,有离越阿罗汉,所以「曾闻」佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行,可能是出于□宾离越大寺的传承!关于弥勒,弥勒是姓,义译为慈,北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。『大□婆沙论』说:尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下来就说:「三界各有见修所断二部诸结」;他堕在地狱,还能说法救度众生。在我国,这位弥勒是被称为菩萨的。还有,「□宾国弥帝隶[弥勒]力[尸]利菩萨,手网缦」。弥帝隶尸利Maitreyas/ri^,应译为慈吉祥。在『出三藏记集』的「萨婆多部记」,也有这位菩萨(名字传写多讹误)。道安从西域译师得来的消息,这是大菩萨,是贤劫第七「光炎佛」,在同是菩萨的『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者婆须蜜Vasumitra,大瑜伽师僧伽罗刹的中间成佛。西元二世纪前,这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点,可以推定为:在未来弥勒的信仰下,北方有不满说一切空,不同意偏赞大乘的弥勒学;也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽,弥勒的大乘瑜伽行;北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无着出于这样的北印度,总持传统的声闻行,面对当时的大乘法门,有不能贯通的地方,在修弥勒观行中,见弥勒菩萨,而得到疑滞的决了;也就依此而集出,作为弥勒所传的『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』。这是瑜伽行派学行的根源。
       无着传出弥勒的瑜伽行,造论弘扬大乘。世亲造『俱舍论』后,也转入大乘。据『婆薮盘豆法师传』,这是受了无着的化导。受到无着的影响,是无可怀疑的。但『传』上说:世亲起初建造三寺,有一所是「大乘寺」。后受无着的感化,因为曾毁谤大乘,想割舌谢罪,那就不免前后矛盾!世亲造『俱舍论』,学风自由取舍,不拘一派。次造『成业论』,就依「一类经为量者」的细心──『解深密经』的阿陀那a^da^na识持种说,转入大乘了。无着与世亲,都曾住阿瑜陀弘法,约为西元三七0──四四0年间。这是旃陀罗笈多二世Candragupta Ⅱ,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王的时代;旃陀罗笈多二世,被称为超日──正勤日Vikrama^ditya王。无着与世亲,传说都受到了王室的尊敬 。汉译与藏译,弥勒与无着都有论书。弥勒学是无着所传出的,不妨说这都是无着论(也可说都从弥勒传来的)。不过可以这样分别:无着有所受而传出的早期论书,可归于弥勒;无着后来有所抉择,有所发展而造的大乘论,应该说是无着造的。依据这一原则,弥勒论是:一、『瑜伽师地论』──『十七地论』。二、『辩[分别]中边论』本颂,真谛Parama$rtha,玄奘译。三、『分别瑜伽论』,没有译出,大概与『解深密经』的「分别瑜伽品」有关。四、『辩法法性论』,近代法尊由西藏本译出。西藏所传,有弥勒解说『般若经』的『现观庄严论』。西元七世纪,玄奘与义净,留学印度,都还没有说起这部论。无着论是:一、『大乘庄严经论』,唐(西元七三三年译毕)波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译。品目是依『瑜伽』「本地分」「菩萨地」的,而在「菩提品」中,广说「法界甚深」,三身trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni;在「述求品」中,广说唯识vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所传,本颂是弥勒造的。二、『摄大乘论』,我国有四种译本。依『阿□达磨大乘经』(是菩萨在佛前说的)的「摄大乘品」,以「十种殊胜」,作有条理而详明的,成立不共二乘的大乘唯识。三、『阿□达磨大乘集论』,唐玄奘译。「遍摄一切大乘阿□达磨经中诸思择处」,是与『阿□达磨大乘经』有关的。本论是阿□达磨abhidharma论:「本事分」四品:「三法品」明「自相」与「共相」;「摄品」明「摄」;「相应品」明「相应」;(「因缘」在「三法品」中说);「成就品」明「成就」──这是阿□达磨的主题。本论是以大乘立场,赅摄二乘的。庄严大乘,摄大乘,集大乘,应该是无着的主要论著。四、『瑜伽师地论』的「摄决择分」,广论「五法」:引『解深密经』全部(除「序品」),及『宝积经』的本母。对『瑜伽』的阿赖耶a^laya识,以八相论证其决定是有的;依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说,与『摄大乘论』相同。这是无着对「本地分」所有的决择。『瑜伽论』的后三分,「摄事分」中事契经的本母,确定与说一切有部的『杂阿含经』相合。这可能是旧有传来的,而综合为『瑜伽师地论』五分。表示大乘是胜于声闻的,而佛法根源在「阿含」。五、『显扬圣教论』,玄奘译。前三品,摄『瑜伽论』的文义;后八品──「成无常品」,「成苦品」,「成空品」,「成无性品」,「成现观品」,「成瑜伽品」,「成不思议品」,「摄胜义决择品」,着重于观行,明胜过声闻的大乘深义。六、『六门教授习定论』颂,唐义净译,这是有关止观修行的。七『金刚般若(经)论』,随达磨笈多Dharmagupta译,以「七种义句」来解说经文。据『金刚仙论』的传说,这是弥勒所造的长行义释,由无着传受流通。还有『顺中论』,元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译,是随顺『中论』的,题无着造。西藏译本中缺,这是可疑的。说到世亲的论书,一、『辩中边论』,是弥勒颂的解释。二、『大乘庄严经论』长行;三、『摄大乘论释』(有三种译本);四、『六门教授习定论』长行:这三部是解释无着论的。世亲的主要创作,是五、『唯识二十论』;六、『唯识三十论』颂。『唯识二十论』,有颂与长行,有三种汉译本。这部论,成立「唯遮外境,不遣相应,内识生时似外境现」的唯识说;遮破种种外人的疑难,是重于遮遣外境的。『唯识三十论』,重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作,没有长行解说就去世了。『唯识三十论』,成为后起的唯识学者,研究与解说的重要论书。在汉译中,世亲有不少的释经论,如一、『十地经论』,二、『文殊师利菩萨问菩提经论』;三、『胜思惟梵天所问经论』;四、『弥勒菩萨所问经论』;五、『大宝积经论』(西藏所传,这是安慧造的);六、『涅盘(经)论』;七、『妙法莲华经忧波提舍』(又有勒那摩提译本);八、『无量寿经优波提舍』:这八部,都是元魏菩提流支Bodhiruci译的。九、『宝髻经四法优波提舍』;一0、『转falun经优波提舍』;一一、『三具足经优波提舍』:这三部是东魏□目智仙译的。一二、『涅盘经本有今无偈论』;一三、『遗教经论』:这二部是陈真谛译的。北魏早期(西元五0八──五四0年)译出的世亲论,主要是些释经论;译者是北印度人,可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中,『十地经论』与『无量寿经优波提舍』,对中国佛教的影响极深!
      参阅拙作『世亲的年代』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三二九──三四一)。
      『大唐西域记』卷五(大正五一·八九六中)。多氏『印度佛教史』(一七六──一七七)。
      『婆薮盘豆法师传』(大正五0·一八八下)。
      『惟曰杂难经』(大正一七·六0八下)。
      『高僧传』卷五(大正五0·三五三中)。
      『佛说般舟三昧经』(大正一三·八九九上──中)。
      『佛说慧印三昧经』(大正一五·四六三中)。
      『佛说慧印三昧经』(大正一五·四六四中)。
      『济诸方等学经』(大正九·三七六上、三七七上)。
      『佛说稻秆经』(大正一六·八一六下──八一八下)。
      四种所缘境事的瑜伽行,见『瑜伽师地论』卷二六,二七卷。
      『大智度论』卷九(大正二五·一二六下)。
      『杂宝藏经』卷二(大正四·四五七中)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷六三(大正二七·三二七中)。卷二九(大正二七·一五二下)。
      『大智度论』卷八八(大正二五·六八四上) 。
      参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三九五──三九七)。
      拙作『佛教史地考论』(『妙云集』下编九·三二三──三四二)。
      『阿□达磨杂集论』卷一六(大正三一·七七四上)。
      『金刚仙论』卷一0(大正二五·八七四下)。
      『唯识二十论』(大正三一·七四中)。
       第二节 瑜伽行者对一般大乘法的见解
       「大乘佛法」是在(东)南方兴起的;或起于南方而大成于北方,如『华严』、『般若』、『涅盘』等大部。直到无着Asan%ga、世亲Vasubandhu,才有学出北方,在中印度大成的瑜伽行派orga^ca^ra。这是孕育于说一切有Sarva^stiva^din系──阿□达磨者,譬喻者,经部师的学风中,有精思密察的特长。无着、世亲的时代,流传的大乘教典相当多,思想不免杂乱。龙树Na^ga^rjuna系的大乘空义,也在流行,但显然衰落了。当时的大乘佛教界,问题多多:有误解大乘空义的;有依「后期大乘」(如来藏我)而重如来果德的,专说一乘的;倾向于易行的、秘密的。无着与世亲,继承弥勒Maitreya学,起来造论通经,导引佛法于正道。又在「佛法」的律仪基础上,成立菩萨的「三聚净戒」,使大乘的出家者,过着如法的僧团生活。这一学系,在「普为发趣一切乘者」(尊重声闻涅盘的究竟)的基础上,阐扬大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^说,为佛教界所推重,成为大乘的显学。
       瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」?『般若』等空相应经,说一切法皆空,瑜伽者说是「不了义经」;如依文解义,说一切法都无自性空,那就是恶取空durgr!hi^ta^-s/u^nyata^。初期的『瑜伽师地论』中,「菩萨地」的「真实义品」,立假说自性prajn~aptiva^da-svabha^va,离言自性nirabhila^pya-svabha^va,近于二谛说。什么是假说自性?「世间共了」的色、声、香、……涅盘──一切法,是假说自性;依世俗说是有的,但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法,离实有与非有(一切都无)所显的,诸法的离言自性,就是胜义自性,这是真实有的。如以假说自性为有自性的,那是妄执;如说没有真实的离言自性,就是恶取空了。假说自性是空,离言自性是有,近于『般若经』所说的:「为是新发意菩萨故,分别(说)生灭者如化,不生不灭者不如化」。但龙树的『中论』,不立胜义自性,所以『瑜伽论』所破斥的恶取空者,说「一切唯假」,可能是龙树系的学者。空与有的定义,如『瑜伽师地论』卷三六(大正三0.四八八下──四八九上)说:
      「云何复名善取空者?谓由于此,彼无所有,即由彼故正观为空。复由于此,余实是有,即由余故如实知有。如是名为悟入空性,如实无倒」。
       『论』上说:「由彼故空,彼实是无;于此而空,此实是有」。这一善取空的基本见解,正是「异法是空,异法不空」的「他性空」,与如来藏说相同。经上说「一切法空」,应该解说为:于色等一切法,假说而自性无所有的,所以说是空。但假说的一切法,依「实有唯事」而有,假是依实而成立的,这所以是有(空所显性)。这一空与有的基本定义,为瑜伽学者所信守。
       『解深密经』是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空s//u^nya、有bha^va的意义,进一步的立「三相」、「三无自性性」来说明。除了「序品」,全部经文都被编入『瑜伽论』的「摄决择分」;「摄决择分」更依三相而立五法,作深广的分别抉择。三相或称三(种)自性trividha-svabha^va:一、遍计所执自性parikalpita-svabha^va,二、依他起自性paratantra-svabha^va,三、圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依『解深密经』说。依他起相是:「一切法缘生自性」,就是无明等十二有支,约因缘所生的「杂染法」说:遍计所执相是:于因缘所生的一切法相,随情妄执的「相名相应」,是假名安立的「无相法」。圆成实相是。于依他因缘而生的一切法上,远离遍计所执的「清净法」──平等真如tathata^,修行所证的胜义。
       三相,可说是「本地分」所说的,假说自性与离言自性的说明,主要是为了「大乘空相应经」所说的:「一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘」,给予明确显了的解释。『解深密经』以为:空相应经所说,是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事具足的众生,听了能如实通达,但五事不具足的人,听了不免要落入恶取空见,拨无一切,或者诽毁大乘,说「此非佛说」。所以立三相,显了的说明「无自性」的意义。三无自性性trividha-nih!svabha^vata^,是依三相而立的。一、相无自性性laks!an!a-nih!-svabha^vata^,依遍计所执相说:因遍计所执是「假名安立」,而不是「自相安立」的,二、生无自性性utpatti-nih!svabha^vata^,依依他起相说:依他起相是依因缘而生,不是自然生的。三、胜义无自性性parama$rtha-nih!-svabha^vata^,通于依他起与圆成实相。胜义,是清净所缘境界──法无我性;在清净所缘境中,没有依他起相,所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义,也可以名为胜义无自性性,如说:「是一切法胜义谛故,无(遍计所执)自性性之所显故」。这就是空性s/u^^nyata^,瑜伽学者解说为「空所显性」。这样,大乘经所说的「一切诸法皆无自性」,不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的;依他起相是世俗因果杂染法,也不能说没有自性的。真正无自性(也就是空)的,是于一切法所起的遍计所执相。以上,依『解深密经』的「一切法相品」,「无自性相品」说。依此来解说空义,如『解深密经』卷三(大正一六.七0一中)说:
      「善男子!若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相」。
       依他起相是杂染法,圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执(遍计所执相),都无所得,这就是空性的总义。经中或说十四空,十六空,十八空等,本经说十种空,而空性的意义,都不出这一通则。『瑜伽论』「摄决择分」,深广的分别五相:名na^ma,相laks!an!a,分别vikalpa,真如tathata^,正智samyag-jn~a^na。前三是杂染法,后二是清净法。正智也是依他起相,与『解深密经』的依他起杂染法不合。『瑜伽论』解说为:「彼(『解深密经』)意唯说依他起自性杂染分,非清净分;若清净分,当知缘彼无执,应可了知」。清净依他起的安立,在瑜伽学中是有异义的;正智是依他起相,为『成唯识论』所依。
       瑜伽学中,大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学,论到空与有,当然也符合上来所说的原则,如弥勒造的『辩中边论颂』(大正三一.四七七下)说:
      「虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此」。
       虚妄分别vitatha-vikalpa,是虚妄的分别──迷乱的识vijn~a^na,这是有的。虚妄分别时,一定有能取gra^haka、所取gra^hya相──心与境对立,能取取着所取的种种执境,这二者是没有实体的。「此」,是虚妄分别,于虚妄分别中,远离二取的空性,是有的;于彼空性,也有虚妄分别。这一分别,与三自性对论,那就是:「唯所执、依他,及圆成实性;境故,分别故,及二空故说」。这是说:虚妄分别取着的「境」,是遍计所执性;虚妄「分别」的识,是依他起性;二取空性,是圆成实性。依三自性来说唯识,那就是境空(无)、识有,空性也是有的。「三界心心所,是虚妄分别」,不能不说是有的,理由是:「虚妄分别性,由此义得成,非实有全无,许灭解脱故」。虚妄分别的识,在胜义中是非实有的,但不能说完全没有(「都无」)。因为生死苦报,是业力所感;业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识而有的,灭却虚妄分别,才能得生死的解脱vimukta,这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要灭除才能解脱,这不能说是「无」的。虚妄分别是有的,是如幻如化的有。空(无)与有的分别,正如世亲所解释的『辩中边论』说:「若于此非有,由彼观为空;所余非无故,如实知为有」。这样的解说,瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经,就不会误解了。
       「大乘佛法」的特色,是不离一切而超越一切。不离一切,所以「大乘佛法」的态度,不及「佛法」的谨严;但适应性强,通俗的与在家(行者)的地位,不断的增强。「后期大乘」末期(西元四世纪后半),情形更为显著。瑜伽学者的传统,是通为三乘的「含容大」;由于适应时代,倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无着、世亲及其门下,多是出家菩萨,有「佛法」的深厚渊源,所以对时代佛教的某些问题,有不同流俗的独到解说,然也不免要多少受到些时代的影响。「后期大乘」的如来藏tatha^gata-garbha说,是一大问题,这是不能否定的,依义而给以解说,如『大乘庄严经论』卷三(大正三一.六0四下)说:
      「一切无别故,得如清净故,故说诸众生,名为如来藏」。
       无着依真如的无差别性,本来清净,解说一切众生有如来藏。众生真如,一切佛真如,是没有差别的;众生不离真如,也就不离──有如来清净性,不过还没有显出,如在胎藏一样,所以说众生有如来藏。世亲的『摄大乘论释』也说:「自性本来清净,即是真如;自性实有,一切有情平等共相,由有此故,说一切法有如来藏」。总之,如来藏,瑜伽学者是依真如(即圆成实性)的平等普遍性说的。然在『大般涅盘经』中,「我者,即是如来藏义」;经说如来常乐我净,我是如来果德,瑜伽者又怎样解说「我」呢?『大乘庄严经论』卷三(大正三一.六0三下)说:
      「清净空无我,佛说第一我;诸佛我净故,故佛名大我」。
       『究竟一乘宝性论』,『佛性论』,都引用了这一偈。这一偈,在『大乘庄严经论』中,是说无漏法界的大我maha^tman相。空性是清净vis/uddha的,无我naira^tmya的;没有众生妄执的神我,无我空性就是佛所得的最胜我。『论』释说:「第一无我,谓清净(真)如,彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净,是故号佛以为大我」。真如、法界、空性,瑜伽学者是解说为(如来藏)我的。『摄大乘论释』,解说『大般若经』的「实有菩萨」说;「言实有者,显示菩萨实有空体」;「谓实有空(性)为菩萨体」。这可见如来,菩萨,众生,都是以真如──如来藏我为自体的。『庄严经论』又说:「佛体平等,由法界与我无别,决定能通达故」。以法界与我的无差别,说明(佛与)佛的自体平等;佛以最清净法界为自体,这正是法界的「大我相」。论到佛的自性身svabha^va-ka^ya,『摄大乘论本』说:「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。『成唯识论』说:「自性身,谓诸如来真净法界,受用、变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性」。一一佛的自体,就是法界。「具无边际真常功德」,是会通如来藏相应的清净功德。总之,如来藏我,瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说,这是众生、菩萨、如来的我自体;如来不可思议的大我。不过,如来藏我,在不忘「佛法」者的心目中,总不免有神化的感觉。所以世亲以下,陈那Din%na^ga,护法Dharmapa^la,戒贤S/i^labhadra,玄奘一系,特重『瑜伽论』与『解深密经』,探究论理轨范而发扬因明hetu-vidya^,对于如来藏我,也就几乎不谈了!
       弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」,内容是多方面的,甚深行以外,有适应「信行」的方便。在甚深行中,与『般若』同源而异流的,有与文殊Man~jus/ri^有关的法门。「文殊法门」,有轻视僧伽律制,「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动,如(现出家相的)文殊三月在王宫、淫女处安居;执剑害佛。多少出格的语句,着重于烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提。在烦恼上用力,如说:「有此四魔、八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛即以此法而作佛事,是名入一切诸佛法门」。这些出格的语句,多数在经中作了合理的解说:没有解说而流传在佛教界的,当然也不少。在瑜伽学者看来,这一方便,可能引起逆流,成为正法住世的障碍。所以无着、世亲以下,多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的「大乘佛法」(及「佛法」),宣说:「复有四种意趣,四种秘密,一切佛言应随决了」。四种意趣catvaro abhipra^ya^h!是:平等意,别时意,别义意,众生乐欲意。四种秘密catva^ro abhisam!-dhaya^h!是:令入秘密,相秘密,对治秘密,转变秘密。如经上说:诵持佛名,决定不退无上菩提;唯由发愿,往生极乐国土。这是别时意趣,为了对治众生的懈怠障,所以这样说的。这与龙树Na^ga^rjuna所说,为心性怯劣者说易行道,意见恰好相合。这里要略说转变秘密parin!a^mana$bhisam!dhi:语句隐密,不能依通常的文义去解释,要转作反面的别解,才不致于误会。如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说:
      「觉不坚为坚,善住于颠倒,极烦恼所恼,得最上菩提」。
       这一颂,如依文解释,那真比邪教更邪了!『大乘阿□达磨集论』,说「秘密决择」,举:「逆害于父母,王及二多闻,诛国及随行,是人说清净」;「不信不知恩,断密无容处,恒食人所吐,是最上丈夫」;及「觉不坚为坚」等三颂。第一颂,是世间公认的极大罪恶,怎么能说是清净?后二颂,是世间极下劣人,烦恼深重,怎么能说是最上的大丈夫?说他能得无上菩提?这都要「转变密显余义」,才能合理。论末,引一段经文,如『大乘阿□达磨集论』卷七(大正三一.六九四中)说:
      「又契经言:菩萨摩诃萨成就五法,名梵行者,成就第一清净梵行。何等为五?一者,常求以欲离欲;二者、舍断欲法;三者、欲贪已生,即便坚执;四者。怖治欲法;五者、二二数会」。
       从文字表面来说,这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为:最上的梵(清净)行,是「以欲离欲」,希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲(欲念或欲事)生起,就要「坚执」延续下去。所以,不用断欲法;对于「治(淫)欲法」,也是怕听的。「二二数会」,就是男女的时时交合。无着以为这些秘密语句,不能依文解说,应该转变作别的解说。安慧Athiramati所造『阿□达磨杂集论』,以大乘法义,给以合理的解释。解释「二二数会」为:「以世出世二道,及奢摩他、□钵舍那二道,数数证会故」。这是说:菩萨依世间道而修出世道,得出世道而修世间道(无分别后得智);及止、观双运的修证。传入日本的密宗,对于男女的相伴、相抱等,也是解说为止观双运或悲智双运的。在这里可以知道:「秘密大乘」的某些部分,已经流行;男女和合,以欲离欲的密法,也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向,瑜伽学者是不以为然的,以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下,瑜伽学者并不能达成阻遏的任务,佛教界将每下愈况,然瑜伽学者曾尽其维护下法的努力!
      『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八·四一六上)。
      『瑜伽师地论』卷三六(大正三0·四八八下)。
      『解深密经』卷二(大正一六·六九三上──六九六中)。
      『瑜伽师地论』卷七四(大正三0·七0四下)。
      『辩中边论颂』(大正三一·四七七下)。
      同上
      『辩中边论』卷上(大正三一·四六四中)。
      『摄大乘论释』卷五(大正三一·三四四上)。无性『摄大乘论释』卷五作:「一切有情有如来藏」(大正三一·四0六中)。
      『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一·八二九下)。『佛性论』卷二(大正三一·七九八下)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0三下)。
      『摄大乘论释』卷四(大正三一·三四二下)。无性『摄大乘论释』卷四(大正三一·四0五中)。
      『大乘庄严经论』卷二(大正三一·五九六上)。
      以上参阅拙作『如来藏之研究』(一九0──一九四)。
      『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九上)。
      『成唯识论』卷一0(大正三一·五七下)。
      参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四0)。
      『维摩诘所说经』卷下(大正一四·五五三下──五五四上)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四一上)。又『大乘庄严经论』卷六(大正三一·六二0中──下)。『大乘阿□达磨集论』卷六(大正三一·六八八上)。
      『大乘庄严经论』卷六(大正三一·六二0下──六二一上)。
      『大乘阿□达磨集论』卷六(大正三一·六九四上)。
      『二二数会』,『大正藏本』作『三二数贪』,今依『大乘阿□达磨杂集论』改正。
      『大乘阿□达磨杂集论』卷一六(大正三一·七七三下)。
       第三节 瑜伽行派学要
       上文略论瑜伽行orga^ca^ra者对当代流行的佛法,采取的立场与评说,这里要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广,在根本的思想基础上,免不了也有不同的异义,然扼要的说:『瑜伽师地论』的「摄决择分」,虽广引『解深密经』与原始『宝积经』(该经现编为『大宝积经』的『普门菩萨会』),广明大乘,但『瑜伽论』的「本地分」,是通明三乘的;「摄释分」,「摄异门分」,「摄事分」──后三分,更都是为了解说『阿含经』与律的。瑜伽学宗本所在的『瑜伽论』,没有远离了「佛法」。无着Asan%ga与世亲Vasubandhu的论书,成立唯识vijn~apti-ma^trata^,引用了『华严』的『十地经』,『解深密经』,『阿□达磨大乘经』。一般所说的依六经、十一论,那是依『成唯识论』而说的。现在,从无着的『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说起:
      「欲造大乘法释,略由三相应造其释。一者,由说缘起;二者,由说从缘所生法相;三者,由说语义。……说语义者,……或由德处,或由义处」。
       论文举出了造论的三大内容。「说语义」,是直依经文来说明。其中「德处」,是佛与佛土的圆满功德,经文是『华严经』,『解深密经』,『佛地经』等所共说的。「义处」是慈悲利益(义)众生的菩萨大行,可说是名符其实的真实菩萨,经文出原始『宝积经』。瑜伽学者论义的特长,是「说缘起」与「说缘所生法相」。
       缘起prati^tya-samutpa^da,是「佛法」重要的术语。『缘起经』中,说缘起是法住dharma-sthitita^,法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因义、本性义;『相应部』与此「界」相当的,作idappaccayata^,是「缘性」──「相依性」的意义。佛说缘起是:「此有故彼有,此生故彼生」而纯大苦聚集;「此无故彼无,此灭故彼灭」而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅盘,都是依缘起而成立的。无着的『摄大乘论』,先说缘起,原则上是继承「佛法」(与着重胜义的大乘经不同)的。『摄论』是怎样的说明缘起呢?引『阿□达磨大乘经』颂说:「言熏习所生,诸法此从彼,异熟与转识,更互为缘生」。名言熏习va^sana^,就是生起转识pravr!tti-vijn~a^na的一切法种子bi^ja;种子是熏习所成的,所以称为熏习。从名言熏习,生起前七转识──一切法;转识──诸法又熏习在第八异熟识vipa^ka-vijn~a^na内。这样,异熟识与前七转识,种(与)现的相互为缘而生起,就是缘起。这是缘起的说明,而重要在第八摄藏种子识。种子说,是部派佛教中,经部Sutra^ntika的重要教义;西元二.三世纪间起,成立发展,无着、世亲的时代,极为隆盛。种子或熏习,是生起一切法──各各差别的潜能(如草木种子的能生果性那样)。一切法依种子而显现出来;生起的一切法,又反熏而成为种子(近于能转化为质,质又转化为能)。佛法是众生中心的,众生的身体要毁灭,一般的六识会中断,佛法说无我,那种子潜藏在身心的那里?另一方面,经上说六识,这是我们所能觉察到的。但在「佛法」流行中,大众部Maha^sa^m!ghika别立根本识mu^la-vijn~a^^na,赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya别立有分识bhavan%ga-vin~n~an!a,都是从一般六识,而深究到微细潜在的识。在经部中,有的就将种子(潜能)的存在,与微细识统一起来,种子在细心识中;瑜伽学者也就依此而成立摄藏一切种子的阿赖耶识a^layavijn~a^na。如世亲所造的『大乘成业论』(大正三一.七八四中──下)说:
      「一类经为量者,……心有二种:一、集起心,无量种子集起处故;二、种种心,所缘行相差别转故。……异熟果识,摄藏种种诸法种子。……有说颂言:心与无边种,俱相续恒流。遇各别熏缘,心种便增盛,种力渐次熟,缘合时与果」。
      「世尊依此,于解深密大乘经中说如是颂:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。能续后有、能执持身,故说名阿陀那识;摄藏一切诸法种子,故复说名阿赖耶识;前生所引业异熟果,即此亦名为异熟果识」。
       「一类经为量者」,是经部师中的一派。立二类的心,「集起心」与六识等「种种心」。集起的心citta,是摄藏一切法种子的异熟果识;种子所熏集处,又依种子而起一切法,所以名为集起心。集起「心与无边种(子),俱(时)相续恒流」,不就是「阿陀那识甚深细,一切种子如暴流」吗?依论文,『解深密经』的阿陀那识a^da^na-vijn~a^na,是依「一类经为量者」而说的。集起心,阿赖耶识,阿陀那识,异熟果识,都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外,还有执持(根)身的,也就是与身同安危的。生死流转与还灭,都依此种子心识而成立,如『摄论』引『阿□达磨大乘经』说:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅盘证得」。界dha^tu,是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立,是符合缘起原则的,但与『阿含经』所说有些不同,所以『摄大乘论本』卷上(大正三一.一三四下──一三五上)说:
      「略说有二缘起:一者,分别自性缘起;二者,分别爱非爱缘起。此中,依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣、恶趣,能分别爱非爱种种自体为缘性故」。
       『摄论』分缘起为二类:分别爱非爱缘起,是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中,或生人、天善趣,受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣,受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别,是以十二支缘起为缘性的,这就是一般所说(共三乘)的「业感缘起」。但在生死五趣等中,起或善或恶的种种心心所法,种种色法,一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法?这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子,也是无边差别的,所以能为别别自性法生起的缘性,也就名为分别自性缘起。分别自性缘起,是大乘不共的,大乘瑜伽者所要成立的缘起(重在种子生起一切)。『摄大乘论』「所知依品」,主要是成立这一缘起。『成唯识论』以五教、十理(十理是引『阿含经』说而推理的)成立阿赖耶识,那更深广了,使人非承认阿赖耶识不可。
       阿赖耶识以「异熟识([果])、一切种子([因])为其自性」,为「分别自性缘起」。依『瑜伽师地论』说:「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性,体能执受、异熟所摄阿赖耶识」。所随依止性,所随依附依止性──二类,就是有漏sa$srava与无漏ana^srava种子;无漏种子虽然「依附」阿赖耶,而性质不同,所以说是「依附」。依阿耶识的种子,论师间也有异议:难陀Nanda是主张新熏的;护月Candragupta是主张本有的;护法Dharmapa^la主张有本有与新熏二类的。以无漏种子来说:『瑜伽论』「本地分」,立二种姓:一、本性住种姓prakr!ti-stha-gotra;二、习所成种姓samuda^ni^ta-gotra:种姓是种子的异名。依「菩萨地」而造的『大乘庄严经论』,也立此二种性──性种自性,习种自性,与「菩萨地」相同,是本有与新熏合论的。但无着的『摄大乘论』,以为:「外(物)或无熏习,非内种应知」。这是说:内种──阿赖耶识所摄持的种子,一定是从熏习而有的,所以是新熏说。这样,「出世(无漏)心昔未曾熏,故彼熏习决定应无」!这是反对者的责难:种子如非从熏习而有不可,那众生一向是有漏的,从来没有生起出世无漏心,当然也就没有无漏种子,那又怎能修行而生起无漏心呢!无漏新熏说,与『瑜伽论』的「本地分」不合,但却合于「摄决择分」,如『瑜伽师地论』卷五二(大正三0.五八九上)说:
      「诸出世间法,从真如所缘缘种子生,非彼习气积集种子所生」。
       无漏新熏说,「摄决择分」采取经部的见解。「分别自性缘起」的阿赖耶识,是有漏的虚妄分别识,在阿赖耶识里,有对治有漏杂染的清净心种,是很难理解的。『摄论』提出了水与乳融合,而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识里,本没有无漏种子,无漏心是从听闻正法而来──「最清净法界等流正闻熏习种子所生」。佛所证的是「最清净法界」(也名离垢真如)。佛依自证法界而为人说法,所以(听闻的)佛法名「法界等流」;清净心就是从这样的「闻熏习」而生的。闻熏习,形式上是寄附在阿赖耶识中,而在实质上,是「法身、解脱身摄」,也就是属于法界的。这样说,有会通如来藏tatha^gata-garbha说的可能。
       种子的定义,有六项,是本于『瑜伽论』的。第一项是「刹那灭」,表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识,也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中,「和合俱转」,「不一不异」,在不息的流变中,所以说:「阿陀那识(阿赖耶识异名)甚深细,一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)为依缘性,世间的杂染、清净,出世间清净,一切都依此而成立,这是缘起义。
       再说缘所生法相:缘所生法──缘已生法prati^tya-samutpanna,『阿含经』中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性,缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中,缘起重在阿赖耶识(种子),缘所生法重在转识,如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说:
      「复次,彼转识相法,有相、有见,识为自性。又彼以依处为相,遍计所执为相,法性为相,由此显示三自性相。如说:从有相、有见,应知彼三相」。
       「缘所生法相」,不是广明事相,而是明三相──三自性的。如『解深密经』的「一切法相品」,所说的正是三相。「从有相、有见,应知彼三相」,是瑜伽学的唯识说。三相──三自性是:遍计所执自性parikalpita-svabha^va,依他起自性para-tantra-svabha^va,圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依他起为依(处)而起遍计所执相,如于依他起而离遍计执相,就是圆成实相。这三相就是唯识:如虚妄分别识起时,现起所分别的相(分),能分别的见(分),这都是以识为性的(依他起相),所以说「唯识」。不了解唯识所现,以为心(见)外有境(相),也就是相在见外,这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性,不执外境是有,那就是遍计所执相空。没有离心的境,也就没有离境的心,而依他起识相不起;境、识并泯,就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」,三相是唯识的,唯识是三相的。弥勒『辩中边论颂』也说:「唯所执、依他,及圆成实性;境故、分别故,及二空故说」。这不只是唯识学,而是与修行的唯识观有关的,如『辩中边论颂』(大正三一.四七七下)说:
      「依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有所得,亦成无所得,故知二有得、无得性平等」。
       一切唯是虚妄识所现,识是(世俗)有的,不能说是无。观一切唯识所现,所以遍计所执相──心外的境是空了。先依(依他起)识有而观(遍计所执)境空,进一步,心是由境为缘而起的,没有境也就没有心识可得(依他起也名「胜义无自性」),识也就泯寂不起了。这样,有所得的识,无所得的境(即三相的前二相),都不可得,无二无别而显平等法性──圆成实相。三相是唯识的,而且是依三相而阐明唯识观行的。如『辩中边论』「辩相品第一」,『摄大乘论』「所知相分第三」,『大乘庄严经论』「述求品第十二」,都是说三相,也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共,法相是唯识的,唯识是法相的,决不是对立的。『唯识三十论』,说转变的识,共十六偈;说唯识与三相,共九偈;行证仅五偈。依此而集大成的『成唯识论』,广明转变的识,占了全论十卷的六卷半,这所以后代的唯识学者,对于三相即唯识,唯识即三相的原则,不免渐渐的模糊了。
       唯识vijn~aptima^trata^,唯心cittama^trata^,经中并没有显著的差别,但在习惯上,瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨,所以如说一切以心识为主导,那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」,「万法唯识」,那是「后期大乘」所不共的;与「初期大乘」的「一切皆空」,可说是大乘的两绝!唯心(识)的思想,是从瑜伽者orgaka──定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『般舟三昧经』说:修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的,在三昧中见佛,与佛问答。「自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处(以上即三界),意[心]所作耳。我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心佛[心是如来],心是我身,心见佛」。『解深密经』卷三(大正一六.六九八上──中)说:
      「诸□钵舍那[观]三摩地所行影像,彼与此心……当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。
      「若诸有情自性而住,缘色等心所缘影像,……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,由诸影像,不能如实知唯是识」。
       『解深密经』所说「唯识所现」,也是在说明三摩地sama^dhi的境界,然后说到一般人心所行影像,也是唯识的。这与『般舟三昧经』所说,从知道佛是自心作,再说三界唯心,是相同的。「唯识所现」的思想,是这样来的。又如『摄大乘论本』说:「诸瑜伽师于一物,胜解种种各不同;种种所见皆得成,故知所取唯有识」。『阿□达磨大乘经』所说唯识的理由,主要也还在禅观的经验。但禅观经验,不是一般人所知的,这怎能使人信受呢?『般舟三昧经』说了多种梦境,及麻油、水精、净水、明境,能见自已影像的譬喻。『解深密经』也说明镜境喻。『阿□达磨大乘经』说:「菩萨成就四法,能随悟入一切无义」。在定慧经验外,又多举一例:如人见是水,鱼见是窟宅,鬼见为火,天见为七宝庄严。不同类的有情,所见彼此「相违」,可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的「三界唯心」,「万法唯识」,在瑜伽者是修验所证明的,但万象森罗,说一切是唯识所现,到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造『唯识二十论』,陈那Din%na^ga作『观所缘(缘)论』,破斥外境实有的世俗所见,是道理所不能成立的。外境实有不能成立,反证「唯识所现」的可信,近于一般的唯心哲学了!
       梁真谛Parama$rtha译出『摄大乘论释论』等,所传的唯识说,被称为「一(识)能变」说。唐玄奘广译这一系的论典,以『成唯识论』为主,称为「三(类识)能变」说。这二系,在我国很有诤论,其实是依据的经论不同,思想的着重不同。如无着的『摄大乘论』说:依阿赖耶识为种子而生起的,一切都是识。类别一切法为十一种识:「谓身、身者、受者识,彼所受识,彼能受识;世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣生死识」。「身」识,是眼等五根(身);「身者」识是染污意;「受者识」是无间灭意:这三识,是六内界。「彼所受识」是色等六外界。「彼能受识」是六识界。从识中十八界种子而生起的,就是十八界法;从识种变现一切,一切都是识。上来五种识,是有情的一切;其他六种识,「世识」(时间)等只是上五种识的差别安立。依『摄大乘论』,「缘起」是摄持种子阿赖耶识;「缘所生法」是转识的有见有相。依此来成立唯识。如『摄大乘论』卷中(大正三一.一三九上)说:
      「若处安立阿赖耶识识为义识,应知此中余一切识是其相识,若意识识及所依止是其见识;由彼相识是此见识生缘相故,似义现时,能作见识所依止事:如是名为安立诸识成唯识性」。
       一切唯识,有两个层次:一、依阿赖耶种子识而现起一切法,一切都是以识为性,都名为识。「摄论」类别为十一识,这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法(识)中,又分为二,见识与相识,或名为「似义影像」、「分别影像」。七识等是见,是分别影像;六尘等一切法是相,是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的,见与相也有相互缘生的意义,但又构成能所关系。使人信解唯识的,主要还在能所──相不离见,相依见起(认识论)的正理。无着『大乘庄严经论』也是这样,如说:「自界及二光」。「自界」是阿赖耶识中的自种子,「二光」是能取光与所取光,光a^bha^sa是显现的意思。又说:「能取及所取,二相各三光,不真分别故,是说依他相」。显现为所取相的,是「句光」,「义光」,「身光」;显现为能取相的,是「意光」,「受光」,「分别光」。从识种子所显现的, 能取gra^haka与所取gra^hya,各有三类,是依他起相。在「菩提品」说到转依时,有五根──「身」;意根──染污的「意」;「义」──五尘;「受」──五识;「分别」──第六意识;安立──器世间,与「句」(形迹)相当。『大乘庄严经论』与『摄大乘论』,都是从种识而现为能取所取──见与相的;一切依种子识而显现,成为一识转变的唯识,这是无着论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识,也有识的了别与所取,如『瑜伽师地论』卷五一(大正三0.五七九下)说:
      「略说有四种业:一、了别器业;二、了别依业;三、了别我业;四、了别境业。此诸了别,刹那刹那俱转可得」。
       为了成立阿赖耶,提出这四类了别作用;这不是一识所能了别,是同时有多识俱起所了别的。了别器与了别依,是属于阿赖耶识的了别作用。多识同时俱起的了别作用,与弥勒的『辩中边论』说相同,如说:「识生变似义,有情、我及了」。似「义」是变似色等诸境性──「器世间」;似「有情」是「依」眼等根而现似有情;似「我」是染污意所执自我;似「了」是前六识所了的□「境」。阿赖耶识所了别的,说得详细些,如『瑜伽师地论』卷五一(大正三0.五八0上)说:
      「略说阿赖耶识,由于二种所缘境转:一、由了别内执受故;二、由了别外分别器(世间)相故。了别内执受者,谓能了别遍计所执自性妄执习气,及诸色根根所依处」。  「阿赖耶识缘境微细,世聪慧者亦难了故」。
       阿赖耶识既称为识,当然有他的了别所缘作用,只是深潜微细的存在,不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了别的,自体以外的是器世间;自体内的,有遍计所执习气──种子,及有色根身与根所依处。这是与『解深密经』所说相近的,如说:「一切种子心识,……依二执受:一者,有色诸根及所依执受;二者,相名分别言说戏论习气执受」。『解深密经』说明有情身分最初生起,所以没有提到器世间,但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了别中,有种子,可见这是着重赖耶现行的。阿赖耶与前七识,同样是现行识,那就阿赖耶与七转识一样,应有自性,所依,所缘,助伴(心所相应),作业(29)等。世亲所造的『唯识三十论』颂,正是依据『解深密经』,『摄决择分』,『辩中边论』颂,可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识,重于阿赖耶现行识,义理相通而说明未免差别!
       大乘不共的唯识说,虽有不同派别,然依虚妄分别识为依止,是一致的。虚妄分别的根本──阿赖耶识,是妄识,刹那刹那的生灭如流;摄持的种子,也是刹那生灭,瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依,依此而现起一切,「一切唯识现」,是「缘起」的从因生果。现起的一切,境不离识,境依识起,「一切唯识现」,是「缘起所生」的依心有境。虽有二系,都是虚妄分别识为依的唯识说,所以我称之为「虚妄唯识论」。综观瑜伽行派,以众生生死事为出发点,「佛法」那样的尊重「缘起」与「缘起所生」。依此说迷妄而生死,转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切,多少保持了「佛法」的特色。也就因此,重于正常道的「多闻熏习,如理思惟」。虽发展流行于「后期大乘」时代,倾向「唯心论」,而没有落入偏重信仰与神秘的佛教!
       佛法,主要是为了转迷启悟,转杂染为清净;瑜伽行派因此而提出转依a^s/raya-para^vr!tti一词。转依是转生死为涅盘nirva^n!a,转迷妄为菩提bodhi;生死杂染等所依转去了,转而显现成就的,名为转依。「佛法」说「依于缘起」。「大乘佛法」说:「依于胜义」,「依无住本立一切法」;或说「依如来藏故有生死,依如来藏故涅盘」:含义虽可能不同,而以「真常」为依,却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢?『瑜伽论』「本地分」说:「与一切依不相应,违背一切烦恼诸苦流转生起,转依所显真无漏界」;转依是一切依寂灭的无漏界ana^srava-dha^tu。「摄决择分」以阿赖耶识成立还灭说:「阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智,修习多修习故而得转依;转依无间,当言已断阿赖耶识」。生死杂染是以阿赖耶识为依的,阿赖耶识灭而得转依。「转依是常」;「真无相界」,「清净无为离垢真法界」,「是有」,「无戏论相,又善清净法界为相」,「非众缘生,无生无灭」。总之,转依是转生死杂染而得清净法界,也就是不可思议的般涅盘界。『大乘庄严经论』是大乘不共法,「菩提品」中,以「一切种智为佛身(之)体」,是转依所成的,如说:「二障种恒随,彼灭极广断,白法圆满故,依转[转依]二道成」。众生无始以来,有二种障的种子随逐(阿赖耶识)。现在彻底的、全部的断灭了,也就是生死依转灭了,那就「佛体与最上圆满白法相应」;「一、得清净出世智道,二、得无边所识境道,是名转依」。这似乎只是转去杂染法,转得清净法,而实转依是要「缘真如(圆成实性)清净境智」修习而得的。所以转依,是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样,「菩提品」广说无漏(法)界甚深,也就是显佛身的甚深。『论』中约种种转变,而说明种种功德。「述求品」说:「自界及二光」。自界是阿赖耶种子识,二光是能取与所取的显现;能取与所取的显现,都有三类。这样,转依就是:「如是种子转,句、义、身光转,是名无漏界,三乘同所依。意、受、分别转,四种自在得,次第无分别,刹土、智、业故」。上一颂是:阿赖耶种子识灭了,所取的句等三种显现也灭了,这就是转依的无漏界,通于三乘的般涅盘。次颂说:能取显现的意、受(五识)、分别(意识)也转灭了,能转得平等;刹土;智、业等自在。约种种依来说转依,『摄大乘论』也还是这样,约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净,也就是一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身的最圆满。佛身,「佛法」只说人间的释尊。「大乘佛法」以释尊为示现的,称究竟圆满的佛为「法身」或「法性生身」。『庄严论』立三身:自性身svabha^va-ka^ya,也就是法身dharma-ka^ya;受用[食]身sam!borga-ka^ya;变化身nirma^^n!a-ka^ya。菩萨广大修行而功德圆满,在净土中受用法乐,所以特立受用身。这三身,都是由法界dharma-dha^tu清净而成的。自性身以「转依」为相,是受用、变化──二身所依止的。如约佛智说,立四智:大圆镜智a^dars/a-jn~a^na,平等性智samata^-jn~a^na,妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。汉译本说:「八、七、六、五识,次第转得故」,就是一般所说的「转八识,成四智」,但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中,圆镜智如如「不动」为其他三智的所依。『大乘庄严经论』的思想体系是这样:有漏杂染法,依「自界」──阿赖耶识种子而显现;转依所得的无漏清净法,依无漏(法)界。依无漏界而说三身,自性身为所依;说四智,大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智,可能只是约身、约智的不同说明而已。
       『摄大乘论』,思想上有了进一步的发展。依『阿□达磨大乘经』,立「所知依品」,「所知(一切法的所)依即阿赖耶识」。烦恼、业、生──三种杂染,世间、出世间──二种清净,都依一切种子阿赖耶识而成立,所以阿赖耶识是「染净依」。然而有一问题,阿赖耶识是虚妄的,有漏杂染的,怎么清净无漏法能以阿赖耶为依,从染依而转成净依呢?『摄论』是无漏新熏说,解说为:出世的无漏心,「从最清净法界等流,正闻熏习种子所生」。 闻熏习「寄在异熟识中,……然非阿赖耶识,(反而)是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识,是法身,解脱身摄」。在进修中,正闻熏习的种子渐增,有漏杂染的种子也就渐减,「一切种所依转已,即异熟果识及一切种子,无(杂染)种子而转,一切种永断」。一切种子没有了,阿赖耶异熟果识也就转灭了。依『摄论』说:正闻熏习到出世心种子,「寄在异熟(阿赖耶)识中」,而「非阿赖耶识所摄」,是法身,解脱身摄的。这可以说:清净无漏熏习,表面上是依阿赖耶识,而实际是依于法身的。「依法身」,那就通于以法界为依,以如来藏tatha^gata-garbha为依了。『摄论』说到转依得涅盘,约三自性说。所依止性,是「通二分依他起性;转依谓即依他起性对治起时,转舍杂染分,转得清净分」,转得的依他起清净分,就是离染的圆成实性,就是涅盘。说到转依得菩提,佛智也立三身。「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。法身五相中,第一「转依为相,谓转灭一切障杂染分依他起故,转得解脱一切障,于法自在转现前清净分依他起性故」,是无边功德[白法]庄严的常住法身。说到法身的自在,约转五蕴依说;第「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在,由转识蕴依故」。转识蕴得四智,也没有分别,转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在,似乎四智都属法身,但『论』上又说:「一由清净,谓转阿赖耶识得法身故」。转依的依,都约依他起性说,而且是约通二性的依他起说。这样,『摄大乘论』的思想,有先后的一贯性,当然还有一难解的结。『论』初立「所知依品」,所知是杂染、清净的一切法,就是三自性:遍计所执性是杂染分,圆成实性是清净分,依他起是可通于二分──杂染、清净的。杂染清净法的因,依此而有杂染清净的,名为所知依。这是依『阿□达磨大乘经』造的;经颂的「无始时来界,一切法等依」,应该是这样的。瑜伽行派的三自性说,从虚妄分别的依他起性说起;虚妄分别──心心所法的根本,是阿赖耶识。依他起性,一般也是约杂染说的,『摄大乘论』已依『阿□达磨大乘经』,说到依他起通二分了。「杂染清净性不成故」,所以随染而成遍计所执性,随净而成圆成实性。依此来说转依,就是转杂染分依他起,成清净分依他起──圆成实性。那末,依他起性的阿赖耶识,为什么不说通二分呢?问题就在这里:「阿赖耶」是杂染的,为『阿含经』以来的一致论定;通三乘的『瑜伽论』,也这样说,所以『摄论』也还说是杂染的(要等到『楞伽经』与『密严经』,阿赖耶才具有清净性)。同时,『阿□达磨大乘经』是不共大乘法,与声闻佛法隔着一层。无着的时代,细意识持种,说明杂染与清净,是「一分经为量者」所共信的。虚妄的微细识持种,也是引声闻回入大乘的方便,所以『摄论』依『阿□达磨大乘经』而造,还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的,怎么能说是清净熏习所依?这才有依附阿赖耶识,而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说,可说是「佛法」的「依于缘起」,「大乘佛法」的「依于法性」──二者的折中调和;与龙树的「缘起即空性」说,异曲同工!但瑜伽行派渊源于北印度的阿□达磨及经部师,以『瑜伽师地论』为本典,不可能放下「虚妄的阿赖耶种子识」的原则,决定了瑜伽行派的未来。
      『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三·三六)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四一中)。
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三三中)。
      『成唯识论』卷三·四(大正三一·一四上──一九上)。
      『瑜伽师地论』卷一(大正三0·二八0中)。
      『成唯识论述记』卷二末(大正四三·三0四中──三0五下)。
      『瑜伽师地论』卷三五(大正三0·四七八下)。
      『大乘庄严经论』卷一(大正三一·五九四中──下)。
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三五中)。
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三六下)。
      同上
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三五上)。『瑜伽师地论』卷五(大正三0·三0二中)。
      『辩中边论颂』(大正三一·四七七下)。
      太虚大师说:「法相必宗唯识」,即依本论文义而说。
      『般舟三昧经』(大正一三·八九九中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0五下──九0六上)。『大方等大集贤护分』卷二(大正一三·八七七中)。
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三七中)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三九上)。
      『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0五上──下)。
      『解深密经』卷三(大正一六·六九八中)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三九上)。『摄大乘论释』卷四(大正三一·四0二下)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三八上、下)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三八下)。
      『大乘庄严经论』卷四(大正三一·六一三上)。卷五(大正三一·六一三下──六一四上)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0五上)。
      『决定藏论』卷上(大正三0·一0一九上)。
      『辩中边论』卷上(大正三一·四六四下)。异译『中边分别论』卷上说:「尘根我及识,本识生似彼」(大正三一·四五一中),解作从种子识生了。
      『决定藏论』卷上(大正三0·一0一九上──中)。
      『解深密经』卷一(大正一六·六九二中)。
      自性等五义,如『瑜伽师地论』卷一(大正三一·二七九上 、二八0中)。
      『瑜伽师地论』卷五0(大正三0·五七七中)。
      『瑜伽师地论』卷五一(大正三0·五八一下)。又卷八0(大正三0·七四八上──中)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0二下──六0三上)。
      『大乘庄严经论』卷四(大正三一·六一三上)。
      『大乘庄严经论』卷五(大正三一·六一四中)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0六上──中)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0六上──六0七中)。
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三六下)。
      『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四八下)。
      『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九上──下)。
     第八章 如来藏与「真常唯心论」
       第一节 般若学者的佛性说
       西元四世纪后半起,无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的瑜伽派orga^ca^ra与起,不但论义精严,门下人才济济,出家众也相当严净。这时期,重在如来tatha^gata本具的如来藏tatha^gata-garbha说,在重信仰与修持(念佛)的学流中,流行不衰。如来藏说与瑜伽学,有了相互的影响,开展不同的新猷:理论倾向于真常的唯心cittama^trata^,事行倾向于念佛buddha$nusmr!ti。当然,「初期大乘」经与龙树Na^ga^rjuna的「一切皆」空说,也在流行;佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka,Bhavya的兴起,使后期龙树学大盛。「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」──论义的多采多姿,非常兴盛,而在适应印度的时代文化下,重信仰重修持的倾向,由真常的如来藏心说,推进佛法到另一阶段──「秘密大乘佛法」。这需要分别的来叙述。
       如来藏与我a^tman,瑜伽学者是以真如tathata^、法界dharma-dha^tu来解说的;这是无着与世亲论的见解,多少融会了如来藏说。但世亲的弟子陈那Din%na^ga,译作「大域龙」,依(下本)『般若经』,造『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』,却这样(大正二五.九一三上)说:
      「若有菩萨者,此无相分别,散乱止息师,说彼世俗蕴」。
       『大般若经』「初分」(上本十万颂),说「实有菩萨」等一段经文,无着论解说为「遣除十种分别」。「实有菩萨」句,是对治「无相散动分别」的,世亲解说为:「显示菩萨实有空体」,以为菩萨以实有空性s/u^^nyata^为体的。陈那的解说不同,如『释论』说:「谓令了知有此蕴故,除遣无相分别散乱。如是所说意者,世尊悲愍新发意菩萨等,是故为说世俗诸蕴(为菩萨有),使令了知,为除断见,止彼无相分别,非说实性」。这是说,说有世俗五蕴假施设的菩萨,是为了遣除初学者的断见。陈那这一系,重于论理,接近『瑜伽论』义,所以不取无著、世亲调和真常大我的意见。
       如来藏我,是『大般涅盘经』说的。从如来常住,说到如来藏我,我是「常乐我净」──四德之一,是如来大般涅盘maha^-parinirva^n!a的果德。如来常住,所以说众生本有如来藏我:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」。我,如来藏,佛性buddha-dha^tu,约义不同而体性是一。『楞伽经』(世亲同时或略迟集出的)近于瑜伽学而倾向唯心说,也觉得「如来藏我」,太近于印度神学的「我」了,所以特加以解释,如『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六.四八九上──中)说:
      「世尊修多罗说:如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中。……云何世尊同外道说我,言有如来藏耶」?
      「大慧!我说如来藏,不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘……,如是等句说如来藏已,如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故,说如来藏,令离不实我见妄想。……为离外道(我)见(妄想)故,当依无我如来之藏」!
       『楞伽经』以为:如来藏是约真如、空性等说的,与无着、世亲论相同。『大般涅盘经』说:为声闻说无我nira^tman,使离我见,然后开示大般涅盘的大我:如来藏我是比无我深一层次的。『楞伽经』意不同:愚夫、外道都是执有自我的,「畏无我句」的,如说无我,众生不容易信受。为了摄引外道,所以说如来藏(我)。如外道们因此而信受佛法,渐渐了解真如、空性等,「离妄想无所有境界」,就能远「离不实(的)我见妄想」。说如来藏,与「佛法」说无我一样,不过不是直说无我,而是适应神学,方便诱导「计我外道」,称真如为如来藏,故意说得神我一样。说如来藏的意趣如此,所以结论说:「当依无我如来之藏」。如真能了解如来藏教的意趣,佛教也不会步入「佛梵一如」了!
       『大般涅盘经』,中天竺的昙无谶Dharmaraks!a,北凉玄始十年(西元四二一)初译。起初只是「前分十二卷」,后又回西域去寻访,在于阗得到经本,共译成四十卷。前分十二卷,与法显、智猛所得的『泥洹经』同本;法显与智猛,都是在(中天竺)华氏城Pa^t!aliputra老婆罗门家得来的。「前分十二卷」,是现行的前十卷五品。这部分,从如来常住大般涅盘,说到众生本有如来藏我:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」。与『不增不减经』,『央掘魔罗经』等所说主题,完全相同。富有神我色彩的如来藏我,与佛法传统不合,所以佛教界,如瑜伽学者等,都起来给以解说,也就是淡化众生有我的色彩。『大般涅盘经』的后三十卷,思想与「前分」不同。如来藏说起于南印度;『大般涅盘经』传入中印度,也还只是前分十卷。流传到北方,后续三十卷,是从于阗得来的,这可能是北印、西域的佛弟子,为了解说他、修正他而集出来的。在后续部分中,说「一切众生悉有佛性」,「佛性即是我」,不再提到如来藏了,这是值得注意的!佛性的原语为buddha-dha^tu,也可能是buddha-garbha(佛藏)、tatha^gata-dha^tu(如来界)的异译,意义都是相通的。对众生身中,具足三十二相的如来藏我──佛性,给以修正的解说,如『大般涅盘经』卷二七(大正一二.五二四中)说:
      「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故,是故我说一切众生悉有佛性;一切众生真实未有三十二相,八十种好」。
       这是「佛性当有」说。一切众生决定要成佛,所以说众生将来都有佛的体性,不是说众生位上已经有了。所以说「佛性是我」,是为了摄化外道,如梵志们「闻说佛性即是我故,即发阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们:「佛性者实非我也,为众生故说名为我」。又有外道听说无常、无我,都不能信受佛的教说,但「佛为诸大众说有常乐我净之法」,大家就舍外道而信佛了。总之,依『大般涅盘经』的后续部分,说一切众生皆有佛性(如来藏我),只是诱化外道的方便而已,与『楞伽经』的意见相同。如来藏我、佛性说,依佛法正义,只是通俗的方便说,但中国佛学者,似乎很少理解到!
       续译的三十卷,可分四部分。一、从「病行品」到「光明遍照高贵德王菩萨品」──五品,明「五行」、「十德」,以十一空或十八空来说明一切,可说是依『般若经』义来说明佛性、涅盘的。关于佛性,如『经』上说:
      「若见佛性,则不复见一切法性;以修如是空三昧故,不见法性,以不见故,则见佛性」。
      「众生佛性,亦复如是,假众缘故,则便可见。假众缘故,得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者,则是无性;以无性故,能得阿耨多罗三藐三菩提」。
       「不见法性,……则见佛性」,佛性是「绝无戏论」的空性。一切都是依待众缘而成的,所以是无性asvabha^va的,空的。般若prajn~a^,如来,大般涅盘,阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi,都是无自性的,所以依待众缘──修行而能得、能成、能见;随顺世俗而说是有的。佛性是常住无为的;「不说佛(如来)及佛性、涅盘无差别相,惟说常恒不变无差别耳」。经依缘起无性空说佛性,当然一切众生悉有佛性了。不过众生有佛性,不是芽中有树那样,而是说:以善巧方便修习(空三昧),离一切戏论,不见一切法,就可以见佛性了。
       二、「师子吼菩萨品」:本品依十二因缘[缘起]dva^das/a$n%ga-prati^tya-samutpa^da,第一义空parama$rtha-s/u^nyata^,中道madhyama^-pratipad,而展开佛性的广泛论究。如『大般涅盘经』卷二七(大正一二.五二四中)说:
      「观十二缘智,凡有四种……下智观者,不见佛性,以不见故得声闻道。中智观者,不见佛性,以不见故得缘觉道。上智观者,见不了了,不了了故住十住地[十地]。上上智观者,见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故,十二因缘名为佛性;佛性者即第一义空;第一义空名为中道。(见)中道者,即名为佛,佛者名为涅盘」。
       缘起即空的中道,是龙树『中论』所说的。『回诤论』也说:「诸说空、缘起、中道为一义」。观缘起得道,是一切圣者所共的,只是声闻s/ra^vaka与缘觉pratyaka-buddha──二乘圣者,第一义空不彻底,所以不见佛性,也就是不见中道。究竟彻见缘起即空即中的,就是佛。十二因缘的真相,是:「十二因缘,不出[生]不灭,不常不断,非一非二[异],不来不去,非因非果。……非因非果,名为佛性」。这是参考了龙树的「八不中道」的缘起。缘起是佛出世也如此,不出世也如此,常住而超越因果的,所以加「非因非果」句。八不中道的缘起,就是佛性;二乘不见中道,所以不见佛性,如『大般涅盘经』卷二七(大正一二.五二三中)说:
      「佛性者,名第一义空,第一义空名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空及以不空,常与无常,苦之与乐,我与无我。空(无常、苦、无我)者,一切生死;不空(常、乐、我)者,谓大涅盘。……中道者,名为佛性」。
       这段文字,应略加解说。第一义空,是缘起胜义空。空为什么名为智慧?如『大智度论』说:「般若波罗蜜分为二分:成就者名为菩提,未成就者名为空」;「十八空即是智慧」。空是空观(空三昧),观因缘本性空;如到了现见空性,空观即转成菩提bodhi。观慧与菩提,都是般若──智慧,所以「第一义空名为智慧」。空,怎么不见空与不空?空是毕竟空atyanta-s/u^nyata^,般若是绝无戏论的,于一切法都无所得,所以空也不可得。然般若无所见而无所不见,所以见空、无常、苦、无我,也不见不空、常、乐、我。空、无常等是一切生死;不空、常、乐、我,是大般涅盘。二乘但见空、无常、若、无我,所以不见中道佛性。佛见空等又见不空等,所以说见中道,见佛性。即空的中道缘起,曾参考龙树论,是非常明显的。然龙树所说的缘起中道,是三乘所共的;中道是不落二边,如落在一边,怎能成圣呢!但「师子吼品」是不共大乘法:二乘但见一边,不见中道;佛菩萨是双见二边的中道。所说空与不空,用意在会通「涅盘经前分」:「空者,谓二十五有(生死)……,不空者,谓真实善色,常乐我净」(大般涅盘)。
       佛性,一般解说为成佛的可能性。依「师子吼品」说,「佛性」一词,有不同意义。如说:「佛性者,即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。……无常无断,即是观照十二因缘智,如是观智是名佛性」。「观十二因缘智慧,即是阿耨多罗三藐三菩提种子,以是义故,十二因缘名为佛性」;「观十二因缘智……见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提道,以是义故,十二因缘名为佛性」。观十二因缘(第一义空)智,能成无上菩提,是无上菩提的种子(因),所以观智名为佛性。观智是观中道的十二因缘智,所以十二因缘也名为佛性了。观智与十二因缘,都名为佛性,其实(八不的)十二因缘,是非因非果的,不过为观智所依缘,也就随顺世俗,说十二因缘为佛性。这二类──观智与十二因缘的名为佛性,是约「因」说的。又如说:「佛者,即是佛性。何以故?一切诸佛以此为性」。这里所说的佛性,约「本性」说 。其实,无上菩提与大般涅盘,都是佛的「果」性。依此而论,众生有没有佛性呢?「一切众生定有如是(即空中道的)十二因缘,是故说言:一切众生定有佛性」。约十二因缘说,一切众生是「定有」佛性的。佛性=佛的果德,「一切众生定当得故,是故说言:一切众生悉有佛性」。在众生位,这是当来一定可得的,所以是「当有」佛性。以中道缘起(或称「正因佛性」)来说,即空的缘起中道,是超越的,虚空般的平等无碍,可以作不同说明:「云何为有?一切众生悉皆有故。云何为无?从善方便而得见故。云何非有非无?虚空性故」。所以,一切众生「定有」佛性,犹如虚空,要观即空的缘起中道,才能体见的,决不能推想为因中有果那样。
       三、「迦叶菩萨品」:断承上一品的思想,而着重因缘说。关于众生有佛性,「前分」所说的「贫家宝藏」、「力士额珠」等譬喻,几乎都作了新的解说。分佛性为二类:「佛(的)佛性」,「众生(的)佛性」。「佛佛性」是:圆满一切功德,佛性究竟圆满,不再有任何变易,也就不落时间,所以说:「如来佛性,非过去,非现在,非未来」。「众生佛性」是:众生位中,「一切善、不善、无记,尽名佛性」。这一见地,是非常特出的!如『大般涅盘经』卷三五(大正一二.五七一中──下)说:
      「一切无明、烦恼等结,悉是佛性,何以故?佛性因故。从无明、行及诸烦恼,得善五阴,是名佛性。从善五阴,乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。
       这是不断不常的缘起说。众生在十二因缘河中,生死流转,一切不断不灭的相似相续,如灯焰(流水)一样,前后有不即不离的关系。如没有无明烦恼,就没有生死众生,也没有善的五阴,不能展转增胜到圆满无上菩提。所以,不但善法是佛(因)性,不善法也是佛性,一切是佛所因依的。一般所说的生死河,其实也就是「佛性水」。这样,十二因缘流中的众生,「众生即佛性,佛性即众生,直以时异,有净不净」。本品专依因缘说佛性,可说简要精当了!这样,众生有无佛性的说明,也都可以通了,如『大般涅盘经』卷三五(大正一二.五七二中)说:
      「佛性非有非无,亦有亦无。云何名有?一切(众生)悉有,是诸众生不断不灭,犹如灯焰,乃至得阿耨多罗三藐三菩提,是故名有。云何名无?一切众生现在未有一切佛法,常乐我净,是故名无。有无合故,即是中道,是故佛说众生佛性,非有非无」。
       说众生有佛性,无佛性,亦有亦无佛性,非有非无佛性,如合理的了解,那是都可以这么说的。否则,就不免大错了。「若有人言:一切众生定有佛性,常乐我净,不作不生,烦恼因缘故不可见,当知是人谤佛法僧」!文句虽依佛性说,但显然是指通而俗神化的,一切众生有如来藏,具足如来功德的本有论者。在「佛法」缘起论的立场,如来藏我本有说,不免是毁谤三宝了!
       四、「□陈如品」:遮破外道的种种异见,说如来常乐我(续译部分,我约得八自在说)净,使外道改宗信佛。全品没有说到佛性的含义。总之,续译部分,是以『般若经』空义,龙树的缘起中道说,缘起说,净化「前分」如来藏──佛性的真我色采。这是如来藏思想流行中,受到北方「初期大乘」学者的分别、抉择,修正。
      『大乘庄严经论』卷五(大正三一·六一八中)。『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四0上)。『大乘阿□达磨集论』卷七(大正三一·六九二下)。
      『摄大乘论释』卷四(大正三一·三四二下)。
      『佛母般若波罗蜜多圆集要义释论』卷二(大正二五·九0五中)。
      『大般涅盘经』卷七(大正一二·四0七中)。
      『出三藏记集』卷八(大正五五·五九下──六0上)。又卷一四(大正五五·一0二下──一0三中)。
      『出三藏记集』卷九(大正五五·六0中)。
      『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二五上──中)。
      『大般涅盘经』卷三九(大正一二·五九一中)。
      『大般涅盘经』卷二六(大正一二·五二一中、五一九中──下)。
      『大般涅盘经』卷二五(大正一二·五一三下)。
      『菩提道次第广论』卷一七所引(汉藏教理院刊本三二上)。
      『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四上)。
      『 大智度论』卷三五(大正二五·三一九上 )。又卷五七(大正二五·四六五下)。
      『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二三下)。
      『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四中、上)。
      『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四上──中)。
      『大般涅盘经』卷三二(大正一二·五五七上)。
      『大般涅盘经』卷三二(大正一二·五五七上)。
      『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二六上)。
      『大般涅盘经』卷三五(大正一二·五七一中)。
      『大般涅盘经』卷三六(大正一二·五八0下)。
      『大般涅盘经』卷三六(大正一二·五七九中)。
      『大般涅盘经』卷三五(大正一二·五七二中──下)。
      『大般涅盘经』卷三六(大正一二·五八0下)。
      『大般涅盘经』后续部分,所说「佛性」,可参阅拙作『如来藏之研究』第八章(二五一──二七0)。
       第二节 融唯识而成的「真常唯心论」
       兴起于南印度的,真实常住的如来藏tatha^gata-garbha为依说;起于北方的,虚妄无常的阿赖耶识a^layavijn~a^na为依说:二者是恰好是对立的。传入中印度(北方人称之为「东方」,因接触而有了折衷与贯通。如来藏,本来不一定说是「心」的,后来也就名为「如来藏心」。心在梵文中,有二:一、citta,音译为质多,是「心意识」的心。依契经的习惯用法,是一般心理作用的通称。特有的意义是:「心是种族义,……滋长是心业」;「集起故名心」,表示种种(知识、经验、业力)积集滋长的心理作用。这是一般的,也是「虚妄唯识论者」所说的。二、汗栗驮hr!d或干栗驮耶hr!daya,是心藏的心[肉团心],树木的心。一般树木,中心总是比较致密坚实些,所以解说为坚实,引申为「心髓」、「心要」等。肉团心,在古人的理解中,是个体生命中最重要的部分;一切心理作用,是依此而有的,所以名为汗栗驮[心]。有偈说:「若远行、独行,无身寐于窟」。质多心是没有形质的,却潜藏在洞窟里;窟就是心脏。这样,汗栗驮心与质多心,在古人的理解中,是不同的,却不是无关的。关于心[质多],『增支部』这样说:「心极光净,而(为)客随烦恼杂染」。心是极光净pabhassara的,使心成杂染的,是随烦恼upakkilesa。随烦恼是客,有外铄而非心自性的意义,后来形成「心性本净cittaprakr!ti-vis/uddhi,客尘所染」的成语。心性是否本净,成为「部派佛教」间重要的论辩项目。「初期大乘」的『般若经』等,也说心性本净,但约心的空性s/u^^nyata^说。不但心本净,一切法也是本净的。『大智度论』说:「毕竟空即是毕竟清净,以人畏空,故言清净」。本性净与本性空prakr!ti-s/u^nyata^同一意义,所以不能意解为心本性是怎样清净庄严的。
       佛教界流传的「心性本净」说,瑜伽派orga^ca^ra怎样解说呢?『瑜伽师地论』(「摄决择分」)卷五四(大正三0.五九五下)说:
      「又复诸识自性非染,由世尊说一切心性本清净故。所以者何?非心自性毕竟不净能生过失,犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘,如色受等,所以者何?以必无有独于识性而起染爱,如于色等」。
       心识的本性,不是烦恼那样的不清净。如于识而起染爱,那是与烦恼俱起的关系。论心识的自性,可说是本净的。这样的会通经说,不同于「心性本净」的学派,是心识本性无记avya^kr!ta说,继承说一切有部Sarva^stiva^din等的思想。但在『辩中边论』,也依心空性来解说了。『辩中边论』「相品」,论说空性,末了说:「非染非不染,非净非不净,心性本净故,为客尘所染」。世亲Vasubandhu解说为:「云何非染非不染?以心性本净故。云何非净非不净?由客尘所染故」。本净而又为客尘所染,是多么难以理解呀!无着Asan%ga的『大乘庄严经论』说:「非净非不净,佛说名为如」。如tathata^是空性、心性的异名,实际上是离言而不可说的。说非净非不净,非染非不染,本性清净而为客尘所染,都只是方便安立。关于心性本净,『大乘庄严经论』卷六(大正三一.六二二下──六二三上)说:
      「譬如清水浊,秽除还本清,自心净亦尔,唯离客尘故」。
      「已说心性净,而为客尘染,不离心真如,别有心性净」。
       经上说的「自心净」,约心的真如citta-tathata^说,并非说虚妄分别vitatha-vikalpa的心识是本净的。『论』上解说为:「此中应知,说心真如名之为心,即说此心为自性清净」。「心性净」,大乘经每译为「自性清净心」──自性清净的心。「心真如」,梵本作「法性心」dharmata^-citta。所以论义的抉择,是大乘经的「自性清净心」说。瑜伽学者约真如说自性清净心,说如来藏,心还是质多心,虚妄分别心与真如心,有不离的关系,也就是与如来藏不相离了。真如是可以称为心的,那末对妄心说「真心」,当然是可以的。后魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci所译『唯识论』说:「一者相应心,二者不相应心。相应心者,所谓一切烦恼结使、受想行等诸心相应。……不相应心者,所谓第一义谛常住不变自性清净心」,也不能说不对的。不过真常的清净心,后代瑜伽学者,大都避而不谈,以免有「似我真如」的嫌疑。
       如来藏我,是一切众生中,具足如来功德相好庄严的。在传布中,与自性清净心相结合,由于清净的如来藏,在众生身中,为烦恼所覆,与心性清净而为客尘所染,有相同的意义。如来藏的本义是「真我」,在「无我」的佛法传统,总不免神化的嫌疑。说如来藏是自性清净心──「真心」,那如来藏更可以流行了。所以,『央掘魔罗经』解说为声闻说偈中的「意」说:「此偈意者,谓如来藏义。若自性清净意,是如来藏,胜一切法,一切法是如来藏所作」。『不增不减经』说:「我依此清净真如法界,为众生故,说为不思议法自性清净心」。这是说:依清净真如、法界dharma-dha^tu,说如来藏;依如来藏相应的不思议佛法──清净功德,说为自性清净心。依真如、法界说,可通于瑜伽学。如来藏与自性清净心相结合,更说到刹那ks!an!a生灭识的,如『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二.二二二中)说:
      「若无如来藏者,不得厌苦乐求涅盘。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦乐求涅盘」。
      「如来藏者,是……自性清净藏。此自性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者,难可了知」。
       『胜□经』以如来藏为自性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha,自性清净藏就是自性清净心。如来藏有空s//u^nya义,有不空as//u^nya义,而经说「如来藏智是如来空智」──「如来藏者,即是如来空性之智」。以如来藏为空性智s/u^^nyata^-jn~a^na,对『华严经』所说:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中,但愚疑众生颠倒想覆,不知不见」,解说上是更为适当的。如来藏依真如、空性而说,与瑜伽学相同;但与本有的如来智慧功德等相应,还是不同的。「七法刹那不住」,经说六识与心法智(或作「所知法」)。刹那刹那生灭不住,不能成立受生死苦,求得涅盘;生死与涅盘,非有常住的如来藏为依不可。如来藏通过自性清净心,与生灭的妄识,开始了关联的说明。
       真常清净(如来藏)心,虚妄生灭(阿赖耶)心,是对立的,但渐渐联合,如『楞伽经』所说:「如来藏藏识心」。我以为,『阿□达磨大乘经』,有重要的中介地位,无着的『摄大乘论』,是依『阿□达磨大乘经』的「摄大乘品」而造的。这部经并没有译出,当然不能充分明了。如「十相殊胜」,『摄大乘论』的组织次第,是依这部经的。『摄论』的成立大乘唯识,大体是依这部经的。『论』中引用的少数经文,意义是非常特出的!如『摄论』「所知依分」,引用『阿□达磨大乘经』二偈,如『摄大乘论本』(大正三一.一三三中)说:
      「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅盘证得」。
      「由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示」。
       第二偈,明一切种子阿赖耶识,『论』中解说了「摄藏」的意义。第一偈 的界dha^tu,当然可以解说为种子,但『论』文却没有加以解说!『究竟一乘宝性论』引用了这一偈,以『胜□经』的如来藏来解说。「无始时来界」一偈,在当时佛教界,是有不同解说的(16)。真谛Parama^rtha所译『摄大乘论释』,也引『胜□经』的如来藏为依止说,解说第一偈。也许是真谛所增附的,但事有依据,决不是真谛自已的臆解。
       「界」,在『摄论』的引经中,可以发见他的意义,如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四0下)说:
      「阿□达磨大乘经中,薄伽梵说:法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分。依何密意作如是说?……于此义中,以何喻显?以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中,三法可得:一、地界,二、土,三、金。于地界中,土非实有而现可得,金是实有而不可得;火烧练时,土相不现,金相显现。又此地界,土显现时,虚妄显现;金显现时,真实显现,是故地界是彼二分。……故此虚妄分别识、依他起自性,有彼二分,如金土藏中所有地界」。
       经说有杂染分、清净分、彼二分。「彼二分」,是有漏生有漏,无漏生无漏的瑜伽学者所难以同意的,所以说是不了义(密意)说。在了义的解说中,以金土藏──金(土)矿作比喻。如金矿中可有三法:地界,土,金。地界pr!thivi^-dha^tu是金与土所依止的,构成土与金的坚性物质。平时只见泥土,不见金质,如众生「于此识中所有虚妄、遍计所执自性显现」。如开采冶练,去泥土显出金质,如经般若火锻练,那就「于此识中所有真实、圆成实自性显现」。杂染虚妄的遍计所而执自性parikalpita-svabha^va,清净真实的圆成实自性parinis!panna-svabha^va,如土与金。而「虚妄分别识、依他起自性」para-tantra-svabha^va,「有彼二分」,如金、土所依的地界。『摄大乘论』以依他起为「彼二分」;也就是虚妄分别识通二分:譬喻如地界,界也是通二分的。『摄论』以依他起、妄识为「界」,通于二分,成为随染、转净的枢纽,是没有定性的。『摄论』解释三性时说:「谓依他起略有二种:一者,依他种子熏习而生起故;二者,杂染清净性不成故」。依他起中,依种子而生,是依因缘而生的一般解说。而杂染清净性不成,是说可以染、可以净,不一定染、不一定净,正是依他起通二分的特殊意义。「依他起虚妄分别识」,当然是有漏的。以此为「界」,为「一切法等依」,是符合瑜伽的唯识vijn~aptima^trata^思想的。但以金土藏譬喻来说:界──虚妄分别识「有彼二分」,凡夫如见土不见金,是没有吗?金是真实的存在的。这样,「彼二分」或「有彼二分」,不是可以解说为具有二分吗!依他起、虚妄分别识(根本识是阿赖耶识)的底里,就是圆成实性,不就是可以称为「界」的如来藏吗?唯识学不许依他起、虚妄分别识是性净的,但经「彼二分」的沟通,如来藏与阿赖耶识的结合,顺理成章的出现于大乘经了。
       『楞伽经』与『密严经』,无着与世亲的论书中,都没有引述。唐玄奘杂糅所成的『成唯识论』,引用这两部经,所以被认为「唯识宗」所依的经典,其实经义是不属于这一系的。『楞伽经』的汉译本,有三部;宋求那跋陀罗Gun!abhadra于元嘉二十年(西元四四三)初译,名『楞伽阿跋多罗宝经』,四卷。集出的时代,应该要比无着论迟一些。『密严经』的汉译本,有两部;唐(西元六八0年前后)地婆诃罗Diva^kara初译,这是集出更迟一些的。这两部经,是如来藏为依止说,与瑜伽学系的阿赖耶识为依止说的综合。在「大乘佛法」思想上,无着(与世亲)论师是非常卓越的!依部派佛教而来的细意识说,种子熏习说,成立以虚妄分别的阿赖耶(种子)识为依止,抉择贯通大乘经说,而形成大乘不共的唯识论。在这一系经论中,如五法pan~ca-dharma,三自性trividha-svabha^va,八识as!t!au-vijn~a^na^ni,二无我dvidha^naira^tmya等(无着论著重于八识的成立),成为体系精严的论义。无着(传承弥勒)论是分别叙述的,为『楞伽』与『密严』所融摄,综合的叙述。如『大乘入楞伽经』说「五法、三自性,及与八种识,二种无我法,普摄于大乘」。『大乘密严经』说:「菩萨入于诸地,了知五法、八识、三自性及二无我」;「大乘真实义,清净无等伦,远离诸分别,转依之妙道。八种识境界,诸自性不同,五法及无我,差别而开示」。综合为大乘的重要经义,是显然可见的。无着论所成立的三身traya^h! ka^ya^h!,及转识所成的四智catva^ri-jn~a^na^ni;『楞伽经』一再说到三身,但二经都没有说到四智。由于这二部经,引用了「五法、三自性、八识、二无我」成语,所以一般误以为是瑜伽学的。瑜伽派本是出于定慧修持的瑜伽者orgaka,传出了『瑜伽师(或作「行」)地论』,学风渐重于义理的思择。而『楞伽』与『密严』,虽也作分别思择,而重在修持;经中到处说「自证圣智」,「瑜伽」,「现法乐住自证之境」。这是如来藏系的瑜伽行者,融摄阿赖耶识系的法义,成立自宗──真常为依止的唯心cittama^trata^论。
       如来藏约真如tathata^说;心性本净约心空性s/u^^nyata^说,虚妄分别识不是性本净的:这是瑜伽学。『阿□达磨大乘经』,说依他起性「彼二分」,以「金土藏」为譬喻,是以引起如来藏与阿赖耶识的联合。『楞伽经』也说八识,八识是:「如来藏名识藏心,意,意识及五识身」。如来藏与藏识──阿赖耶识的关系,到底是怎样的?『大乘入楞伽经』卷五(大正一六.六一九中──六二0上)说:
      「世尊!惟愿为我说蕴处界生灭之相,若无有我,谁生谁灭?而诸凡夫依于生灭,不求尽苦,不证涅盘」。
      「如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿,变现诸趣,离我我所。……无始虚伪恶习所熏,名为藏识,生于七识无明住地。譬如大海而有波浪,其体相续,恒注不断。本性清净,离无常过,离于我论。其余七识──意、意识等念念生灭」。
      「我为胜□夫人,及余深妙净智菩萨,说如来藏名识藏,与七识俱起」。
      「甚深如来藏,而与七识俱」。
       这段经文,可说是『胜□经』义的引申。『胜□经』以为:「七法刹那不住,不种众苦,不厌苦乐求涅盘」。惟有「如来藏常住不变」,能为依止,才能成立生死与涅盘。依『楞伽经』说:凡夫,外道们,总以为生死流转,非有我a^tman不可。生死如没有所依自体,那一切是生灭的,也就不可能希求涅盘了。依此而说如来藏教,也就说生灭法是不能为依而成立生死的。如经上说:「譬如破瓶不作瓶事,亦如焦种不作芽事。如是大慧!若阴界入性,已灭、今灭、当灭,自心妄想见,无因故,彼无次第生」。这所以要依如来藏为依止,这种思想,与「瑜伽」是完全对立的。这段经文,可以另一节经文为参考,如『大乘入楞伽经』卷一·二(大正一六.五九三中──下、五九四下)说:
      「识,广说有八,略则唯二,谓现识及分别事识。大慧!如明镜中现诸色像,现识亦尔。大慧!现识与分别事识,此二识(异)无异,相互为因。大慧!现识以不思议熏变为因;分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。……转识、藏识若异者,藏识非彼因;若不异者,转识灭藏识亦应灭,然彼真相不灭。大慧!识真相不灭,但业相灭。若真相灭者,藏识应灭」。
      「意等七种识,应知亦如是,如海共波浪,心俱和合生。譬如海水动,种种波浪转,藏识亦如是,种种诸识生」。
       与宋译『楞伽』相当部分,说「八识」,处处说「藏识」,而上(一节)引经文,明确的说:如来藏为善不善的因依。在或善或恶的五趣、四生中,如来藏如伎儿那样,现起种种变化,而伎儿还是伎儿。依如来藏而有生死,但如来藏不是作者,不是受者,所以能离凡俗外道们的我执。在生死流转诸趣,与『不增不减经』所说:「如来藏即是法身。……从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生」的意义相当。然『楞伽经』融摄了瑜伽的阿赖耶识,以阿赖耶识来说明,善巧多了!如来藏为无始以来的虚伪恶习──虚妄的种种戏论所熏习,就名为藏识。熏习,瑜伽学者也称之为「遍计所执种子」,「过患之聚」。所以,藏识不外乎自性清净心为烦恼所覆染,形成摄藏一切熏习,现起一切的藏识──现识khya^ti-vijn~a^na。现识,如明净的颇胝迦宝sphat!ika,受外色反映而现为杂染色。这种受熏而转变,称为不思议熏变acintyava^sana^-parin!a^ma。现识与分别事识vastu-prativikalpa-vijn~a^na──前七种转识pravr!tti-vijn~a^na,俱时而转,如海水与波浪一样。所引的上一节经,还说到,「应净如来藏藏识之名。大慧!若无如来藏名藏识者,则无生灭」;「若无藏识,七识则灭」。如来藏而被称为藏识,那是为无始恶习所熏变,现起不净,七识也刹那生灭不住了。所以应该净除──舍藏识名字。藏识是依如来藏而幻现的;应该灭去的,是藏识的名字而不是藏识自体。在所引的下一节经中,可见阿赖耶识有业相karmalaks!an!a与真相ja^ti-laks!an!a二分(通二分)。业karman,『楞伽经』是泛称一切熏习──动能的。藏识所摄藏的业相,也就是藏识之所以被称为藏识的,是应该净除的。但真相不能灭,如灭除真相,那就藏识自体也被灭,这是什么也没有的了邪见。这里的真相,是如来藏别名。如所引经文,第二节说藏识与七识俱转,如海与波浪;第一节说「甚深如来藏,而与七识俱」,也是大海与波浪那样。可见『楞伽经』处处说八识,说藏识而藏识有真相(如来藏),是与瑜伽学不同的。瑜伽者说唯识,而『楞伽经』到处说「唯心」,「唯心所现」,「唯自心现」,「唯是心量」,也是不相同的。『楞伽』虽融摄了瑜伽学,而意在如来藏自性清净心吧!
       魏菩提流支Bodhiruci与唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『楞伽经』,后面增多了「陀罗尼品」与「偈颂品」;「偈颂品」与『大乘密严经』,以偈颂说法的风格相近。『密严经』也说五法、三自性、八识二无我,也类似瑜伽派经典。由于传出迟一些,『楞伽经』说得多少含蓄些的──如来藏与藏识的关系,『密严经』说得更具体,如说:「藏识亦如是,诸识习气俱,而恒性清净,不为其所染」;「赖耶体常住,众识与之俱」。「阿赖耶识本来而有,圆满清净,出过于世,同于涅盘」。说得最明显的,如『大乘密严经』卷下(大正一六.七四七上)说:
      「如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说。 佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。 如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别」。
       阿赖耶识真相,『密严经』更着力的表示出来。『楞伽经』的「偈颂品」,回到了如来藏的本来意义,所以说:「内证智所行,清净真我相,此即如来藏,非外道所知」。破斥外道所说的我,进而破佛法的无我说,如『大乘入楞伽经』卷七(大正一六.六三八上)说:
      「说真我炽然,犹如劫火起,烧无我稠林,离于外道过。……于诸蕴身中,五种推求我,愚者不能了,智见即解脱」。
       以如来藏真我,破斥外道的我,也破佛法所说的无我。以五蕴中,作五种推求而我不可得,是『中论』「观如来品」所说的。经上说:「蕴中真实我,无智不能知」,如是智者,那就见真我而得解脱了。有真我的理由,是金银在矿,琴中妙音,地下水,怀胎,木中火等譬喻;而最有力的,当然是「内证智所行」的修持经验了。『密严经』也说:「所谓阿赖耶,第八丈夫识,运动于一切,如轮转众瓶。如油遍在麻,盐中有咸味,……沈、麝等有香,日月(有)光亦尔……非智所寻求,不可得分别,定心无碍者,内智之所证」。阿赖耶识是本净的,名为丈夫识,丈夫是我的异名。我在那里?如油在麻中,咸味在盐中,光不离日、月一样。你要分别寻求,是求不到的。除了种种譬喻,就是说修证者所知,与论师的立场,是不相同的。有如来藏(阿赖耶识)我的理由,如理解些印度神学──奥义书Upanis!ad、吠檀多Veda$nta派所说,也许会觉得有些共同性的。
       上面说到:心有质多与汗栗驮不同。阿赖耶识是质多心,如来藏自性清净心,也还是质多。都可以名为识,所以有「八九种种识」的话(36)。『楞伽经』说:「如来、应供、等正觉,性自性第一义心」,附注有:「此心,梵音肝栗大。……是树木心,非念虑心」。这表示了:一方面,从分别思虑的质多心,说到心脏的心,心脏一般是作为分别思虑心的依处;一方面,从一般的心,到达心的深处。通俗的心脏,深彻的真实心,是可以统一的。『楞伽经』说到「普贤如来佛土」。『密严经』的密严净土,为密宗所推为大日Maha^vairocana如来的净土。『密严经』说:「入于无垢月藏殿中,升密严场师子之座」。这是说,从清净圆满的月轮心,而进入密严Ghanavyu^ha净土。『楞伽经』也说:『楞伽经』宣说者的祖父,是「从于月种生,故号为月藏」,月藏Soma-gupta或译为月护。佛从月藏生,与『密严经』意相合。总之,『楞伽』与『密严经』,是在如来藏我的基石上,融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学,充实了内容,成为「「真常(为依止的)唯心论」。在通俗的譬喻教化下,引向修证,为出现「秘密大乘佛法」的有力因素。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷七二(大正二七·三七一中)。『阿□达磨俱舍论』卷四(大正二九·二一下)。
      『摄大乘论本』卷中引颂(大正三一·一三九上)。
      『增支部』「一集」(南传一七·一四)。
      『大智度论』卷六三(大正二五·五0八下)。
      参阅拙作『如来藏之研究』第三章(六七──八七)。
      『辩中边论』卷上(大正三一·四六六中)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0三下)。
      『大乘庄严经论』卷六(大正三一·六二三上)。
      『唯识论』(大正三一·六四中)。
      『央掘魔罗经』卷四(大正二·五四0上)。
      『不增不减经』(大正一六·四六七中)。
      『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七七下──六七八上)。
      『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二一下)。『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七七上)。
      『大方广佛华严经』卷三五(大正九·六二四上)。
      『摄大乘论本』卷下(大正三一·一五二上)。
      『一乘究竟宝性论』卷四(大正三一·八三九上──中)。
      『摄大乘论释』卷一(大正三一·一五六下──一五七上)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三七下)。
      『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六二0下)。
      『大乘密严经』卷上(大正一六·七三0中)。又卷下(大正一六·七四六上──中)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0六上──六0七中)。『摄大乘论本』卷下(大正一六·一四九上─w下)。『大乘阿□达磨集论』卷七(大正一六·六九0下)。
      『大乘入楞伽经』卷一(大正一六·五九一下)。又卷一(大正一六·五九六中)。
      『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六·五一二中)。『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六二一下)。『J楞伽经』卷八,但作「阿黎耶识」(大正一六·五五九中)
      『入楞伽经』卷七(大正一六·五五六中──下)。『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六·五一○上──中)。
      『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二二中)。『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七七下)。
      『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六·四八三下)。
      『不增不减经』(大正一六·四六七上──中)。
      『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六一九下)。
      参阅拙作『如来藏之研究』第八章(二三九──二四八)。
      『大乘密严经』卷中(大正一六·七六五上)。又卷下(大正一六·七六八中)。
      『大乘密严经』卷中(大正一六·七三七下)。
      『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三七中)。『入楞伽经』卷一0(大正一六·五八三上)。
      『中论』卷四(大正三0·二九下)。
      『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三七下)。
      『大乘密严经』卷中(大正一六·七三一上──中)。
      『大乘入楞伽经』卷六(大正一六·六二五上)。『入楞伽经』卷九(大正一六·五六五上)。『大乘密严经』卷中(大正一六·七五九下)。
      『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六·四八三中)。
      『大乘入楞伽经』卷三(大正一六·六0三上)。
      『大乘密严经』卷上(大正一六·七二三下)。
      『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三八下)。
       第三节 如来藏与「如来论」
       如来藏tatha^gata-garbha说的流行,引起佛教界的广泛回响。以「初期大乘」及龙树Na^ga^rjuna学解说佛性buddha-dha^tu的,是『大般涅盘经』后出部分。以真如tathata^解说如来藏与我a^tman,含容如来藏说,而在染转还净中,以虚妄分别识为依止的,是广说唯识vijn~apti-ma^trata^的瑜伽派orga^ca^ra。唯识学为如来藏说者所融摄,成为「真常唯心论」。然代表如来藏说主流的,是『究竟一乘宝性论』等。我在『如来藏之研究』中,已有所说明。这里略加叙述,及新近理解到的重要意义。
       代表如来藏说主流的,汉译有一经二论。一、『究竟一乘宝性论』,魏(西元五0八年来华的)勒那摩提Ratnamati译,四卷,坚意Sthitamati造。有说是世亲Vasubandhu造的,西藏传说弥勒Maitreya论。二、『法界无差别论』,唐提云般若译,也是坚意造的。三、『无上依经』,二卷,梁(西元五五五顷)真谛Parama$rtha译。『无上依经』被编入『胜天王般若经』(梁太清二年,即西元五四八年传来),即『大般若波罗蜜多经』第六会。『究竟一乘宝性论』,有「本论」与「释论」。「本论」偈的内容,所依据的经典,显然可见的是:『大般涅盘经』「前分」,『如来藏经』,『不增不减经』,『胜□经』,『大集经』的『宝女经』,『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』(西元五0一年初译)。「本论」以体,因,果,业,相应,行──六事,说明如来藏与菩提bodhi,显然引用了无着Asan%ga的『大乘庄严经论』;与『大乘庄严经论』的「菩提品」,关系极深!『宝性论』立有垢真如samala-tathata^,无垢真如nirmala-tathata^;转依a^s/raya-para^vr!tti。三身。──实体身sva^bha^vika-Ka^ya,受乐身sa^m!borgika-ka^ya,化身nairma^n!ika-ka^ya;二障──烦恼、智(所知)障kles/a-jn~eya-a^varan!a;二种(出世间)无分别智dvividha-jn~a^na-loko$ttara-avikalpa;无漏界ana^srava-dha^tu等,都是与瑜伽学相合的。但五法,三自性,八识,四智,却没有引用;不取瑜伽学的种子说,不说唯识所现。这可能是学出瑜伽系而自成一派;更可能是如来藏说者,引用瑜伽学的法义来庄严自宗。『法界无差别论』以菩提心bodhi-citta为主,以十二义来解说。菩提心是菩萨位中,依如来藏而修证圆满的;内容与『宝性论』相通。『无上依经』的组织与内容,与『宝性论』相近,应该是参考过『宝性论』的,信(发菩提心)为种子,般若为生母,定为胎藏,大悲为乳母:在『大乘庄严经论』中,是菩萨善生的因(以福智二聚为胎藏,小异)。『无上依经』是「为无上菩提作因」,比『宝性论』为如来藏的因,似乎要适当些。『无上依经』不取如来藏九喻,如来事业九喻,要接近瑜伽学些,但的确是如来藏说。此外有真谛所译,传为天亲Vasubandhu造的『佛性论』,引用瑜伽学的三性、三无性等,解说如来藏,但保持如来藏说的立场。真谛译的『摄大乘论释』,引如来藏说去解释『『摄论』。这都是折衷说,但由此可以了解,发展中的如来藏说,与瑜伽学的关系是很深切的。
       『宝性论』的主体,是四法:「佛性,佛菩提,佛法及佛业,诸出世净人,所不能思议」。四法是:佛所依止的因──界dha^tu;圆满证得的(无上)菩提bodhi;佛所圆满的一切法dharma,也就是功德gun!a;利益众生的事业karman。『无上依经』也这样说:「如来希有不可思议。所以者何?为界为性不可思议;为菩提为证得不可思议;为功德为法不可思议;为利益为作事不可思议」。『宝性论』初,归依三宝,而以佛为究竟归依处。这是『论』的序分,「释论」以三宝为佛性、佛菩提、佛法、佛事业,合称「七金刚句」。四法中,佛性──佛界buddha-dha^tu,是如来藏异名,是佛所依因;一切众生有此如来界tatha^gata-dha^tu,所以众生都能成佛。是一切众生所有的,只是凡圣差别,有不净、有(不净中)净、有究竟清净,而本性是没有差别的。佛界,可说是约众生因位说;如依此而成佛,那末菩提是佛体,佛法是佛的功德,佛业是利益众生的业用,列表如下:
      ┌─众生因位(如来在缠名如来藏)─── 佛界
       生佛不二─┤ ┌─ 实体(菩提)
      └─如来果位(众生出缠名为法身)─┼─ 德相
      └─ 业用
       「佛性」章,说明「一切众生有如来藏」,「为烦恼所缠覆」。如来藏是依什么说的?『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一.八二八上──中)说:
       「法身遍,无差,皆实有佛性:是故说众生,常有如来藏」。「一切众生界,不离诸佛智;以彼净无垢,性体不二故;依一切诸佛,平等法性身:知一切众生,皆有如来藏」。
       上引偈颂,依梵本,「一切众生界」偈在前,是「本论」;「法身遍无差」偈在后,是解释「本论」的「释论」。一切众生有如来藏,『论』依三义来解说:一、佛法身dharma-ka^ya遍在一切众生身中,所以众生不离如来智慧。二、真如tathata^是清净无差别,佛与众生,无二无别。三、平等法性身,梵本为佛种性buddha-gotra,是众生确实有的。依此三义,所以经上说:「一切众生有如来藏」。三义,只是一事的三方面说明:从佛法身说到遍在众生身中,是法身义;从众生说到佛性,是种性义;众生与佛平等无差别,是真如义。真如无差别义,是瑜伽学所同说的。依法身遍一切处,说众生具有如来智慧;因为众生有如来藏,所以能厌苦乐求涅盘。法身与佛种性──二义,显然的与瑜伽学不同。如来藏在缠的九种譬喻,解说为:「众生贪镇疑、妄想烦恼等,尘劳诸垢中,皆有如来藏」:覆障如来藏的,约烦恼说。说如来藏有不净、(不净中)有净、善净──三类,就是众生、菩萨、佛。不净是生死众生;生死依如来藏而有,如『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一.八三二下)说:
       「地依于水住,水复依于风,风依于虚空,空不依地等。如是阴界根[处],住烦恼业中;诸烦恼业等,住不善思惟;不善思惟行,住清净心中,自性清净心,不住彼诸法。……净心如虚空,无因复无缘」。
       「阴界根」是报得的身心自体,依于业及烦恼而有;烦恼从不善思惟ayonis/o-manaska^ra而起。这都是依于清净心──如来藏,如地、水、风的依于虚空一样。杂染生死──惑、业、苦,依于如来藏,如来藏却不依生死,所以自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta是不受染污的。「净心如虚空,无因复无缘」,如来藏是无所依住的。这与『维摩结所说经』的「无住为本」,「无住则无本」,「从无住本立一切法」的意义相合。依『论』义,生死烦恼等依自性清净心,却不是清净心所生的,『佛说无上依经』卷上(大正一六.四六九中)也说:
      「一切众生,有阴界入胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。……是法不起无明;若不起无明,是法非十二有分[支]缘起」。
       『经』说如来界是众生法尔所得的至明妙善。不是无明等十二有支生起的因缘。所以如来藏为依为住而有生死,却不能说如来藏──「真如生无明」等的。
       「佛界」是一切众生具有的如来藏,是佛的因依。「佛菩提」明佛体,以实体,因,果,业,相应,行,常,不思议──八义来说明。「佛德」是十力,四无所畏,十八佛不共法,三十二相,是依『宝女经』说的。「佛业」是利益众生的事业,举九种譬喻:□琉璃宝地,天鼓,大云雨,大自在梵天王,日轮,如意宝珠,响,大地,虚空。譬喻中,有帝释S/akradeva^na^m-indra,大自在天Mahes/vara的比喻,可能会使人感到神与佛同样的不可思议。这九喻,是引用『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』的。
       初期大乘经中,都说一切法空寂,为什么不说空而说一切众生有如来藏呢?「本论」提出了五点解说。一、心性下劣的「有怯弱心」,觉得佛道难行,心生退怯,如知道自心本具如来藏,就能精进不退了。二、修学大乘法的,容易「轻慢诸众生」,总以为自已比别人殊胜。如知道如来藏是一切众生所同具的,那就应该像常不轻Sada^paribhu^ta菩萨那样,逢人就说:「我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛」了。这二义,是针对大乘行者说的。三、「执著虚妄法」:小乘学者,分别蕴处界等自性,执虚妄法是有而不能说没有的。如知道如来藏为依,而有生死与涅盘,就不会执著虚妄法事相了。四、小乘行者以为:成佛是非常希有的,多数人(或少数人)是不能成佛的,这是说没有佛性──成佛可能性的,是「谤真如佛性」。如知道依真如说佛性,佛性是一切众生平等共有的,就不会谤真实法了。这二义,是针对小乘人(一分通于瑜伽学)说的。五、「计着有神我」,这是一般人,特别是外道。如『楞伽经』说:「为断愚夫畏无我句」,「开引计我诸外道」,「为离外道见故,当依无我如来之藏」。不说一切法空而说如来藏的理由,「本论」所说的五义,是相当正确的!「释论」却专在如来藏学上说,失去了适应众生的对治、鼓励、诱化的善巧方便!
       『究竟一乘宝性论』与『无上依经』,没有得到中国佛教界的重视,然在印度佛法演化史中,是值得重视的。「一叶落而知秋」,『宝性论』与『无上依经』的出现,暗示了印度佛教冬季的迅速来临。一、「佛法」着重于现实的理解,惟有认清问题,才能解决问题。以缘起法prati^tya-samutpa^da为依止,成立生死集与灭。在修行的前提下,多说惑业苦与戒定慧;对究竟理想的涅盘nirva^n!a,点到为止,这是证知而不可以言说、表徵的,多说是会引人想入非非的。这是以「众生」──人类为本的佛法。「大乘佛法」出现,以悟入无生法忍anutpattikadharma-ks!a^nti,得阿□跋致──不退转avaivartika为重点,所以说一切法本不生,一切法本性空,一切法本清净等,而广说菩提心、六度、四摄等行门:这是以「菩萨」为主的。虽然『华严经』以□卢遮那佛为主,说华严世界,而全经还是以菩萨行为主,「入法界品」明善知识的大行。『法华经』开迹显本,而「安乐行品」所说,也是一般菩萨行。佛法是甚深的,菩萨道不易!大乘后期的如来藏说,点出众生身中本有如来藏,使「心怯弱」与「执神我」的众生,能坚定学佛的信心。众生本有如来智慧,众生界sattva-dha^tu与法身不二,缩短了人与佛间的距离。『无上依经』与『宝性论』,就是以如来藏说,综贯有关的经典,组成「佛界,佛菩提,佛法(功德),佛业(义利)」,是佛──「如来」为主的。此后的「秘密大乘佛法」,就是以如来(不是人间的佛)为主的佛法,所以如来藏说的一经一论,可说是秘密佛教的先声。二、『无上依经』与『宝性论』,以「界」,「菩提」,「法」,「业」(义利)为四大主题。在「秘密大乘」中,立四种曼陀罗man!d!ala:大曼陀罗,二昧耶曼陀罗,法曼陀罗,业曼陀罗。有四印mudra^:大印,三昧耶印,法印,业印。第三与第四,都名为「法」与「业」,与『宝性论』等相合。金刚界vajra-dha^tu有四大品:金刚界,降三世,遍调伏,一切义成就。第一是「界」,第四是「义」(利益)成就,也是相合的。;这不是巧合,是以「如来」为主的四义组合,与「界」,「菩提」,「法」,「业」的内容与次第,有一定程度的契合。不过一经一论的内容,对「秘密大乘」来说,还在孕育发展的雏形阶段。三、『究竟一乘宝性论』,依『大唐内典录』说:「一(名)宝性分别七[大]乘增上论」。梵本论名为:Maha^ya^na-uttaratantra-s/a^stra。maha^ya^na是大乘。uttara是上,胜,超出等意义。tantra音译为怛特罗,大部分秘密教典,不称为经su^tra而名为怛特罗,或译为「续」,怛特罗是印度固有名词,在佛教中,是秘密教典的专用名词。想不到以「界」,「菩提」,「法」,「业」为主题的「如来论」,已首先使用这一名词了!所以这一如来藏主流思想的经论,承先启后,占有佛教思想转型期的重要地位!
      拙作『如来藏之研究』第六章(一五0──一八二)。
      『大乘庄严经论』卷一(大正三一·五九三中)。
      『无上依经』卷上(大正一六·四七一上)。
      『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一·八二九中)。
      『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八四六下)。
      『无上依经』卷上(大正一六·四六九中)。
      『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八三七上)。
      『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四七下)。
      『妙法莲华经』卷六(大正九·五0下)。
      『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六·四八九中)。
      『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八四0中──下)。
      『大唐内典录』卷四(大正五五·二六九中)。
     第九章 瑜伽·中观之对抗与合流
       第一节 瑜伽与中观论师
       西元四五五年,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王去世,笈多王朝也走向衰落。由于从北方来的白匈奴──咽哒Hephtalites,不断侵入,丧失了西北印度,进而危害中印度。厌哒的入侵,使北印度的佛法,受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生,奉使去印度,时为西元五一九──五二一年。那时的乾陀罗Gandha^ra,为咽哒所征服,「已经二世」。唐玄奘西游,西元六三0顷,经过北印度,所见佛教的衰落情况,及摩醯逻矩罗──弥罗崛Mihirakula王的灭法传说,都与咽哒的侵入破坏有关。笈多王朝外患严重,内部也告分裂,东北摩竭陀Magadha,西南摩腊婆Ma^lava的分立,王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀Na^landa^寺的兴建,对佛教的影响极大。依义净『大唐西域求法高僧传』说:「那烂陀寺,乃是古王室利铄羯罗□底,为北天□刍曷罗社盘所造。此寺初基,才余方堵」。玄奘所传:那烂陀寺是六王次第兴建,才成为八寺合一的大寺。六王是:帝日──铄迦罗阿迭多S/akra$ditya,觉护──佛陀鞠多Buddhagupta,如来护──怛他揭多鞠多Tatha^gata-gupta,幻日──婆罗阿迭多Ba^la$ditya,金刚──伐□罗vajra,戒日──尸罗阿迭多S/i^la$ditya。首创者铄迦罗阿迭多,可能就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多Skandagupta。那时,在梵文学复兴,印度传统宗教复兴的机运中,因无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的宏扬瑜伽大乘,大乘的论学急剧开展,那烂陀寺的建筑越大,那烂陀寺论议的学风,也越来越兴盛了!玄奘传说:「五印度境,两国重学:西南摩腊婆国,东北摩揭陀国,贵德尚仁,明敏强学」。义净说到:「西方学法」:「多在那烂陀寺,或居跋腊□国。……英彦云聚,商榷是非」。摩腊婆是南罗罗La^t!a,伐腊□Valabhi^是北罗罗,两国的「风俗人性」相同,是正量部Sam!mati^ya流行的地区。弘扬如来藏tatha^gata-garbha说的坚慧Sa^ramati,在这里(信仰「不可说我」的教区)造论。义净说:「难陀……在西印度,经十二年,专心持咒。……可十二千颂,成一家之言」;道琳「向西印度,于罗荼国......,重禀明咒」。西印度的罗荼,就是北罗罗。这里的学风,与摩竭陀是多少不同的。无着、世亲引起的重论学风,一直延续下去。笈多王朝衰落时,王室都崇仰大乘,所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪初,中印度有伐弹那Vardhana王朝兴起。传到曷利沙伐弹那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六0六──六四八年)时,以武力统一了中印度,西北印度的部分地区。尊重佛法,奖励文学,在印度历史上,是一位难得的名王。戒日王去世,印度又陷于各自为政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)与义净(西元六七一──六九五)在印度所见到的,「大乘佛法」似乎还算是兴盛,但已不如从前了。西元六九0年,波罗Pa^la王朝成立,历代都信仰佛教。达磨波罗Dharmapa^la王建立了比那烂陀寺更伟大的超行寺Vikramas/i^la,合百零八院为一大寺,但重于「秘密大乘」,讲说的大乘论义已成为附庸了。
       无着与世亲,仰推弥勒Maitreya而创开瑜伽行派orga^ca^ra,以中印度(后来以那烂陀寺)为中心,引起佛教界的深远影响。世亲以后,除了瑜伽行派的不断发展,中观派Ma^dhyamika也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派,相互对抗,又都是内部分化。大乘论义的非常发达,从世亲以后到西元七00年,约有二五0年的兴盛。
       瑜伽行派:世亲门下,知名的大德不少,主要有安慧Athiramati,陈那Din%na^ga,德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟,鸠鸟死后,生在人间,七岁就来摩竭陀,从世亲受学。安慧为世亲的『俱舍论』作释,名『俱舍论实义释』。玄奘传说:为了『顺正理论』的难破『俱舍』,所以将『大乘阿□达磨集论』,及师子觉Buddhasim!ha的注释,糅合而成『阿□达磨杂集论』,以申张『俱舍』的正理。安慧的门下,如满增Pu^rn!avardhana也有『阿□达磨俱舍广释随相论』的著述。安慧又有(与『阿□达磨集论』有关的)『五蕴论释』,就是玄奘所译的『广五蕴论』。这样,西藏说他传世亲的阿□达磨abhidharma,可说也有部分意义,其实。安慧的著作,还有依据『瑜伽论』「摄决择分」,作古『宝积经』释,就是菩提流支Bodhiruci所译的『宝积经论』。为世亲的『大乘庄严经论释』作广释;『唯识二十论释』,『唯识三十论释』,现在都存有梵本。安慧作龙树Na^ga^rjuna『中论释』,赵宋惟净等译出,名『大乘中观释论』。依西藏的传说,安慧是世亲弟子,与德慧Gun!amati同时;玄奘的传说,安慧是德慧的弟子。安慧属于世亲的学系,是无疑的事实,但西藏的传说,是不足信的。不但传说的故事──鸠鸟与七岁就到远地受学,充满了神话与传奇的成分,而安慧的『中论释』,己评论到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若灯论』。清辨与护法Dharmapa^la同时,而护法是陈那的弟子。安慧造(『中论释』)论的时代,一定是在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的,所以玄奘说他是德慧的弟子,似乎更合理些。德慧也有『唯识三十论』的注释与『中论释』;所作『俱舍论』的部分注释,就是真谛Parama^rtha译的。『随相论』,德慧的学风,与安慧的确是相近的。二、陈那,南印度人,依犊子部Va^tsi^putri^ya出家。传说不满犊子部的「有我」说,离开了来亲近世亲。曾在东(南)方欧提□舍Od!ivis/a的岩洞中专修;后应那烂陀寺众的邀请,来那烂陀寺,广破外道。在那烂陀寺,著作了阿□达磨的『俱舍论释』;唯识的『观所缘颂释』,玄奘译为『观所缘缘论』;般若的『佛母般若摄颂』,赵宋施护Da^napa^la译出,名『佛母般若圆集要义论』。还有有关因明hetu-vidya^的『因明正理门论』,玄奘译;『因轮决择论』等。玄奘所译商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』,西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提□舍,将有关因明的种种论义,汇集而成著名的『集量论』。陈那的门下,护法是南印度人,从世亲的弟子法使Dharmada^sa出家,后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺;在金刚座(大觉寺)说法三十多年。著作有『唯识三十论释』;『二十唯识论释』,唐义净译,名『成唯识宝生论』;注释提婆A^ryadeva的『瑜伽行四百论』颂,玄奘译出后二百颂释,名『大乘广百论释论』。护法门下,人才济济,如胜友Vis/es!amitra,最胜子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra,都有『唯识三十论』的注释。玄奘去印度时,为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤S/i^labhadra,也是护法的弟子,是玄奘求学『瑜伽』的老师。亲光Bandhuprabha,可能是戒贤的弟子。戒贤与亲光,都有『佛地经』的释论;玄奘译的『佛地经论』,作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟子──胜军Jayasena,年青时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年;『唯识决择论』可能是胜军所造的。陈那下护法一系,是重在「唯识」的。陈那的另一弟子,是自在军I^s/varasena,受学陈那的因明。南印度的法称Dharmaki^rti,精通世间的学问。到摩竭陀来,从护法出家修学。后来从自在军听讲陈那的『全因明要集』。一用听受,发觉陈那所说的,还有可以改进的地方;自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道,后到频陀耶山Vindhaya区,专心著作,作了七部量论──『量论评释』,『定量论』,『正理一滴论』,『因一滴论』,『观相属论』,『成他相续论』,『论诤正理论』。法称的著作,成为量论的权威,得到很多学者的研究与注释。法称等,是陈那下重因明的一系。三、德光,摩偷罗Mathura^或说秣底补罗Matipura人,从世亲修学大乘。留意于僧伽的清净,特重□奈耶,有『□奈耶分别文句注』,『律经』与『律经释』等,是依『根本说一切有部律』的。玄奘门下,不满意德光而有所讥刺,然从佛法来说,是一位末世难得的律师。
       中观派:龙树系的中观派,早期传入我国的,知道龙树,提婆,罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra的次第传承。如依梁真谛所传,罗侯罗跋陀罗已与如来藏说相结合;其他的传承,就不知道了。据西藏所传,与世亲同时代,中印度有名叫僧护Sam!gharaks!a的,据说是从罗侯罗蜜多罗Ra^hulamitra的弟子龙友Na^gamitra处受学的;而罗侯罗蜜多罗就是罗侯罗跋陀罗的弟子。僧护与世亲同时(推定为西元三六0──四四0年),当然不可能是西元二世纪中,造『修行道地经』的僧护。罗侯罗蜜多罗与龙友,事迹不详,在西元三·四世纪间,龙树学显然是相当衰落了!僧护有两位著名的弟子,佛护Buddhapa^lita与清辨,清辨或译为「分别明」。佛护,南方人,从中印的僧护受学,着有『根本中论释』。后来,回南方去弘法。佛护的弟子莲华觉Kamalabuddhi,再传弟子月称Candraki^rti,南方萨曼多Samanta人,在南方出家,从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主,是一位卓越的中观学者!他注释龙树论,如『根本中明句论』,『六十如理论释』,『七十空性论释』;又注释提婆的『四百论』──『瑜伽行四百论广释』。又依『十地经』,作『入中论』(于六地中广破瑜伽学派),有法尊的译本。这一学系,后为西藏学者所推崇。清辨,生于南印度王族。出家后,来中印度,从僧护听受大乘经及龙树的论义。回到南方,造『中论』的注释,名『根本中般若灯论』,唐波颇蜜多罗Prabha^karamitra译,名『般若灯论释』。清辨又造『中观心论』与注释『中观心思择焰论』;『大乘掌珍论』,玄奘译,藏译本缺。清辨在南印度,常随比丘有一千多人,法门是相当兴盛的!弟子三钵罗多陀Sampraduta,再传室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏Jn~a^nagarbha,欧提□舍Od!ivis/a人。著『分别二谛论』;在东方──藩伽罗Ban%gala地方,宣扬清辨的宗风。后来有观誓Avalokitavrata,著『般若灯论』的『广释』。佛护与清辨,不知道龙树的『大智度论』,『十住□婆沙论』,只是依龙树『中论』等五论,提婆的『四百论』等颂文,研求弘扬,可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同,渐分成二系,后来称佛护系为「随应破派」Pra^san%gika,清辨系为「自立量派」Sva^tantrika。近于「随应破派」的中观者,还有寂天S/a^ntideva,为南印度的搜罗史吒Saura^s!t!ra王子。为了避王位而到东印度,在般遮摩僧诃Pan~cama-sim!ha王处协助国政多年,才到那烂陀寺,从胜天Jayadeva出家。胜天是护法以后,断任那烂陀寺座主的,所以寂天应该是西元六·七世纪间人。据说:寂天从文殊Man~jus/ri^闻法,编集了『学处要集』,『诸经要集』,『入菩萨行论』(颂)。寂天在那烂陀寺,平时表现得很懒散、懈怠,所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中,寂天诵出了『入菩萨行论』,这是从来没有听说过的,这才引起会众的尊崇。后来,寂天到羯陵伽Kalin%ga去住。末后,他舍弃了出家身分(过在家人生活),修秘密行。寂天的『入菩萨行论』,以发心、六度、回向为次第。『学处要集』与『诸经要集』,也是以行持为目,广引大乘经,也引「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辩论诤的时代,显然的表示了厌倦烦琐思辨,而重视实践的学风。寂天的思想,也还是属于中观派的。这三部论,我国赵宋时都己译出。『学处要集』,法护Dharmapa^la、日称等译,名『大乘集菩萨学论』,题作「法称造」。『诸经要集』,就是法护,惟净等译出的『大乘宝要义论』。『入菩萨行论』,天息灾译出,名『菩提行经』,题作「龙树集颂」。三部论都译出,竟没有传出寂天的名字!也许是寂天的思想,诱导学者重于实行,为学众所接受,而义理方面,没有独到而不成学派的关系吧!
       无着、世亲以来,以中印度,主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」,也可说是相当的隆盛。在知名的大德中,依多氏『印度佛教史』所载,有一反常的现象,那就是几乎没有摩竭陀人。最多的是南印度人:瑜伽行派中,如安慧,陈那,僧使,德慧,护法,法称;中观派中,如佛护,清辨,月称,观誓,寂天。如加上龙树,提婆,龙叫Na^ga^hvaya或译龙猛,重要的大乘论师,无着、世亲以外,几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东,及东南欧提□舍(今Orissa,『大唐西域记』属南印度)的,瑜伽行派有法使,优婆塞月官Candragomin与无性Asvabha^va;中观派有室利崛多,智藏,寂护,师子贤等。时代迟一些的,瑜伽、中观的综贯者,多在东方,这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷罗人,在迦湿弥罗弘法,波罗王朝时期,北方的迦湿弥罗与乌仗那Udya^na,佛法还在流行,但已多数是秘密行者了。在这三百年中,在家优婆塞而主持佛法,可能出身于婆罗门族的,也多起来了。如法显(西元五世纪初)于巴连弗邑Pa^t!aliputra,见「大乘婆罗门子,名罗汰私婆迷」,「举国瞻仰,赖此一人弘宣佛法」;『方等泥洹经』(与『大般涅盘经』前分同本),法显就是在此地得到的。 西元七世纪上半,玄奘在砾迦国T!akka,见「七百岁婆罗门,……停一月,学经、百论、广百论」; 从(西印度人)「居士胜军论师,……首末二年,学唯识决择论」等。瑜伽行派的月官,无性,都是在家优婆塞。大乘菩萨道,本重于在家者的遍及各阶层,普化人群。在家而弘法的人多了,在印度,不免受到印度的传统文化──印度神教的影响。「秘密佛教」中,更多的以在家身分主持教法,应该是与此有关的。
      『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一·一0二0下)。
      参阅拙作『北印度之教难』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三一一──三二一)。
      『大唐西域求法高僧传』卷上(大正五一·五中)。
      『大唐西域记』卷九(大正五一·九二三中──下)。
      『大唐西域记』卷一一(大正五一·九三五下)。
      『南海寄归内法传』卷四(大正五四·二二九上)。
      『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一·六下──七上)。
      真谛三藏是优禅尼Ujjayaini^人,□邻伐腊□。真谛所传的唯识学,有沟通如来藏说的趋向,也介绍正量部,疑与西部学风有关。
      窥基传说,护法年三十二就死了。然从护法的不少著作,济济多士的不少弟子,及玄奘与义净,都说他着有『杂宝声明论』二万五千颂的事实看来,窥基的传说,是不宜采信的!
      『大唐西域记』卷四(大正五一·八九一中──下)。
      多氏『印度佛教史』(二0六)。
      龙叫,就是『楞伽经』「偈颂品」所说的龙猛。多氏『印度佛教史』,说龙叫阐明「唯识中道」,其实是如来藏说。『印度佛教史』作者多罗那他,属「觉曩巴派」,是依『如来藏经』、『入楞伽经』等真常唯心论,自称唯识中道。
      『高僧法显传』(大正五一·八六二中)。
      『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五0·二三二上)。
      『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷四(大正五0·二四四上)。
      本节人地事迹,多参考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日译本一九一──三0三)。
       第二节 瑜伽学的发展
       无着Asan%ga、世亲Vasubandhu以后,瑜伽行派orga^ca^ra中,大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学,着重于世亲『唯识三十论』(及『唯识二十论』)的阐扬。依唐玄奘所传,为世亲『唯识三十论』(颂)作注释的,有十家:护法Dharmapa^la,德慧Gun!amatiA安慧Athiramati,亲胜Bandhus/ri^,难陀Nanda,净月S/uddhacandra,火辨Citrabha^na,胜友Vis/es!amitra,最胜子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra。『成唯识论述记』说:亲胜与火辨,是世亲同时代的人。安慧是德慧的弟子;净月与安慧同时。护法出于世亲之后;胜友,最胜子,智月,都是护法的弟子。玄奘所出的『成唯识论』,是以护法说为主,杂糅十家的注释,代表当时的那烂陀寺Na^landa^戒贤S/i^labhadra一系,集当时唯识学的大成。『唯识三十论』的十家注释梵本,传来中国的已失去了。安慧的『唯识三十释』,有梵本与西藏译本。近有香港霍韬晦的译注本,名『安慧「唯识三十释」原典译注』。陈真谛Parama$rtha译的『转识论』,是『唯识三十论』释的一本,不知作者是谁,也许是十家注的一种。
       传下来的唯识学,有不少的异义。从前,传入中国的,有菩提流支Bodhiruci所传的地论系,真谛所传的摄论系,玄奘所传的法相(唯识)系,引起了相宗新旧不同的论诤。西藏所传的唯识学,以安慧说为主,与玄奘所传的以护法说为主,见解不同,因而有人要分别「唯识古学」与「唯识今学」。要论述唯识思想的同异,有几点是应该先确认的。一、唯识学是以『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』为根本的。十七地中,以「五识身地」,「意地」为先,表示了一切以心识为主的佛法。关于「心意识」,如『瑜伽师地论』卷一(大正三0.二八0中)说:
       「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性;体能执受,异熟所摄阿赖耶识。意,谓恒行意,及六识身无间灭意。识,谓现前了别所缘境界」。
       唯识学的主要内容,如心、意、识──八识;种子与熏习;转依:「本地分」都已明白的说到。论是弥勒Maitreya所传,是唯识学所公认的。二、唯识学是在发展中完成的:如种子bi^ja,『瑜伽论』说因有七义;『摄大乘论』精简为种子六义,所熏四义;『成唯识论』更增立能熏四义。如成立阿赖耶a^laya识,「摄决择分」以八相来证明;『摄大乘论』说得严密些;『成唯识论』引(阿含)经,又以十理成立非有阿赖耶不可(4)。又如恒行意,『瑜伽论』点到为止;『摄大乘论』成立非别有末那manas不可;『成唯识论』说得更详细。唯识学,是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念,与「一类经为量者」的细心受熏持种说,合流而形成的;由浑而划,由简而详,是论师们论究的成就。三、无着与世亲,有异义与新义的成立:如无着的『大乘庄严经论』,依『瑜伽』「本地分」,立本有与新熏所成──二类无漏种子;『摄大乘论』却依「摄决择分」,立「出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生」──无漏种子新熏说。如『大乘庄严经论』,随顺经部Sutra^ntika,心所是心的分位差别;但『摄大乘论』等,又说心与心所相应了。『瑜伽论』等都说有五色根,而世亲的『唯识二十论』,为了成立(认识论的)一切唯识,别立新义:「识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十」。这是说「似色现识」──如眼识「从自种子」生,名自种子为「眼处」了。陈那Din%n-a^ga『观所缘缘论』也说:「识上色功能,名五根应理」。论师们对唯识义的阐明,可能有不同的异义。即使是为「本论」作释,有相当见地的论师们,不一定依文作释,总是决择、会通(甚至修改原文),使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识,唯识的不同派系,应从论师的依据不同,思想不同去理解!
       说到「唯识」,梵语有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na,是眼识、耳识等识。二、vijn~aptima^trata^:『大乘庄严经论』以来,到『唯识二十论』,『唯识三十论』,都使用这一术语;元魏菩提流支Bodhiruci以来,到玄奘、义净,都一致的译为「唯识」。vijn~apti,就是表色vijn~apti-ru^pa、表业vijn~apti-karman的表,那vijn~apti-ma^trata^一词,为什么大家不译为「唯表」,而一致译为「唯识」呢?玄奘所译的『唯识三十论』中,「尔时住唯识」,及安慧Athiramati释「非实住唯识」,梵本也不是唯表,而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯识」。又如『唯识二十论』,论题的「唯识」,梵语是vijn~apti-ma^trata^──唯表;而世亲长行说:「安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心;心、意、识、了(别),名之差别」。心、意、识、了,虽然名称不同,而意义是一样的。心、意、识的识,当然是vijn~a^na;论题vijn~apti,而以vijn~a^na来解说。vijn~a^na与vijn~apti──二词,应有一定程度的共同性!在我国文字中,「表」与梵语的vijn~apti,意义并不一致。「表业」,或解说为:「表示自心令他知故」。依佛法说:表业是思心所为主的内心,表现于身、语的行为,所以身、语行为,依内心而有善恶的差别。表──vijn~apti不是别的,是内心(思等)的表现出来。如经上说:「愚夫希欲,说名为爱;爱所发表,说名为业」。表是心的表现,如将心识(思等)离去,那「表」就根本不能表示vijn~apti的意义。总之,vijn~apti-ma^trata^的意义,是唯识表现,也就是「唯识现」;古译为「唯识」,正是三界唯心,万法唯识(所现)的意思。大乘唯识学,正为了阐明这一意义,如『摄大乘论』卷中(大正三一.一三八下)说:
      「安立如是诸识成唯识性,略由三相:一、由唯识,无有义故。二、由二性,有相、有见二识别故。三、由种种,种种行相而生起故」。
       唯识的基本意义,是一切唯识现,没有外境[义]的存在。然唯识并非只有心识,而是表现为(能)见、(所)相二分的。「种种」,古人解说不一,依『摄论』,是意识遍缘一切而起种种行相。依『摄论』所说「缘起」与「缘起所生法相」来说:缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘,著重种子识的变现,就是「唯识」义。缘起所生法相,是:「彼转识相法,有相、有见,识为自性」,着重于现行识变,就是「二性」义。所以说「唯识」,说「二性」,并不是柔盾对立而都是成立唯识的。无着的『大乘庄严经论』,也是这样。『论』中没有明说第八识的名字(世亲的解释中有),只说「自界」,「种子」,「熏聚」(daus!t!hulyaka^ya──□重身),着重于从(杂染的)种习而现[光]一切,是「唯识」义。『论』上又说:「所取及能取,二相各三光;不真分别故,是说依他相」。所取gra^hya与能取gra^haka,都是依他相para-tantra-laks!an!a,那是有见有相的「二性」了。依无着的论书,可见无着的唯识说:种子识变现一切,一切「唯识」,是依「因果」说的。「余(阿赖耶识以外的)一切识,是其相识;若意识识,若所依止,是其见识」;唯识的「二性」义,是依「能所」(认识论)说的。在无着的唯识说中,「唯识」与「二性」,是意义相顺而不是别异的。
       无着的唯识说,从阿赖耶种子识所生的一切,说见说相,而阿赖耶识的见相,却没有明说,这是值得考虑的!世亲的『唯识三十论』,就是在无着唯识说的基础上,接受『瑜伽论』「本地分」的「心意识」说;「摄决择分」(『解深密经』的「心意识相品」)的赖耶所缘,及阿赖耶识了别色根,习气及器世间说,立三类识变:阿赖耶识转变,末那转变,前六识转变。约三类现行识来说明唯识,这是世亲不同于无着论的要点所在。『唯识三十论』说识的转变parin!a^ma,先说三类识。第一,「阿耶耶识、异熟、一切种」,是阿赖耶识的(含得因果)「自性」。「不可知、执受、处、了」,是阿赖耶识的「所缘」(与「行相」)。「与触」等,是阿赖耶识的「相应」(『瑜伽论』作「助伴」)。『三十论』先说三类识的「自性」,「所依」,「所缘」,(心所)「相应」,善不善等「性」,苦乐等「受」,生起与不起(暂时的或舍离)等,然后说唯三类识的变现,如『唯识三十论』(大正三一.六一上)说:
      「是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识」。
      「由一切种识,如是如是变;以展转[相互]力故,彼彼分别生」。
       『唯识三十论』,以「唯识无义」为主题。上一颂的「诸识转变」,是分别vikalpa,依此而起所分别vikalpita;所分别是非实有的,「故一切唯识」所现。这是与『辩中边论』相同的,如「虚妄分别」,是三界的心心所法,是依他起相,是「有」的。与分别相对立的所分别──境;或依虚妄分别而引起的二取──能取与所取,是遍计所执相parikalpita-laks!an!a,是没有的。依他起有的,是心心所法──分别;『三十论』也说依他起性是:「分别,缘所生」。第二颂,明种子识与前七识,互相熏生,为三类分别──识生起不断的因,与『摄论』等相同。有分别「识」而没有所分别的「义」,『唯识三十论』(及『辩中边论』)可说是极端的「唯识无义」说。『唯识三十论』的研究者与注释者,也要注意到,『摄大乘论』的「由二性」成立唯识;『庄严经论』的「所取及能取,……是说依他起」。对古师的论典,不但要了解他,还要会通、决择、发展,所以对『唯识三十论』的「唯识」义,虽同样的依现行识变说,而意见是不能一致了!
       关于唯识──心、境有无的见解,玄奘门下所传,共有四说,如『成唯识论述记』卷三本(大正四三.三二0下)说:
      「安慧立唯一分,难陀立二分,陈那立三分,护法立四分」。
       安慧是一分说。近见『安慧「唯识三十释」原典译注』,的确是唯有分别,无有所分别的一分说。其实,说一分的,可以有「分别」与「所分别」的一有一无;及「虚妄分别有,于此二都无」的一有二无,不过思想是相通而一致的。有一·二·三·四──四说不同,是可信的;而奘门所解,多少有点揣测,可能由于玄奘所译『成唯识论』,是杂糅而成的。在说明「唯识」时,以(护法说)陈那三分说为主的,如『成唯识论』卷一(大正三一.一上──中)说:
      一「变,谓识体转似二分,相、见俱依自证起故。依斯二分施设我法,彼二离此无所依故」。
      二「或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法,此我法相虽在内识,而由分别似外境现」。
       这二说,第一是三分说,第二是二分说。『成唯识论』是以陈那(及护法)说为主的,所以说:「变谓识体转似二分」。二分以外有「识体」,就是三分说。如说「变谓识生转似二分」,不就是二分说吗?类似的文句而意义不同的,如『成唯识论』卷七(大正三一.三八下)说:
      一「三能变识及彼心所,皆能变似见相二分,立转变名。所变见分,说名分别,能取相故。所变相分,名所分别,见所取故」。
      二「或转变者,谓诸内识、转似我法外境相现。此能转变,即名分别。……此所执境,名所分别,即所妄执实我法性」。
       第一是二分说,第二是一分说,与安慧释相合。这二说,本来与卷一的二说相当,但『成唯识论』依陈那(三分)说,所以「识能变似见相二分」,引申为「识体转似二分」,成为三分说。『摄论』的「唯识」与「二性」,就是一分说与二分说,意义本来是相通的。但着重「唯识」的,以为所分别(境)是无体的遍计所执性,一切唯是识──分别的显现。而着重「二性」的,以为识能变似见、相分。呈现于心识──分别的对象,是相分──所分别,也是由识种所变现,与见分──分别有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境──一分说,西藏相传,这是「无相唯识」。难陀、火辨等,是「识似见相二分」的二分说,也就是「有相唯识」。三分说、四分说,都是同意「有相唯识」而发展所成的。三分说──相分,见分,自证分,是依据陈那『集量论释』「现量品」的,如『成唯识论』引偈说:「似境相所量;能取相、自证,即能量及果:此三体无别」。量prama^n!a是正确的认识。凡是认识,必有「所量」的境相──相分,是识所显现的。能取相是见分,是识──(能)「量」。在能取所取时,有能知对境了解的识自体,也就是「量果」。对于心(心所)的能知方面,分为量与量果,所以成为三分。陈那以为:如没有自证分,就没有量果。即使能取境相,但以后的识体,由于没有自知取境,所以不能自忆心心所了境的情形。对于这一问题,说一切有部Sarva^stiva^din等,认为念smr!ti有忆念过去的作用,所以当时虽没有能知自心,但后念能忆念以前的心。陈那以为:忆念是心所法,念也还是具足三分的,否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下,又有一偈说:忆念也有量与量果二分。在唯识学中,相分(所量)、见分(量)、自证分(量果),「此三体无别」。没有别体而用有差别,所以可立为三分。『佛地经论』提到三分时,就说:「如是三分,不一不异」。瑜伽唯识学,渊源于说一切有部及经部Sutra^ntika,坚守「指不自指,刀不自割」的原则,否认一刹那中,心能自知。现在自证分与见分,是内心的二分,那就可说自证分证知见分的了境情形了。陈那的三分说,留下待解的问题:自证分能证知见分,那又有谁来证知自证分呢?自证分也是不能自知的,因而有护法的四分说,如『成唯识论』说:「若细分别,应有四分。三分如前(所说),复有第四证自证分;此若无者,谁证第三」?护法的四分说,问题还没有解决:证自证分又有谁来证知呢?如立证证自证分,那样的一直推论下去,也不能解脱这问题的困境。好在说一切有部,传下巧妙的论法,可以采用。如「生」能生一切,谁又生这生呢?有「生生」能生于「生」。那「生生」又由谁生呢?说一切有部立展转论法:「生」能生「生生」,「生生」能生「生」;「生」与「生生」,展转相生,解免了无穷生的过失。「得」也是这样:「得」能得「得得」,「得得」能得于「得」。「得」与「得得」,展转相得,难题也就解决了。四分说者采用了这一论法:「证自证分」能证「自证分」,「自证分」能证「证自证分」,后二分展转相证知,所以四分说就圆满了。三分,四分说,坚守「心不自知」的原则,其实是融摄了大众部Maha^sa^m!ghika所说:心能知他,也能自知的意义。总之,三分说是成立于依识自体,似现见分与相分的意义。说明唯识变现,实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分,是为了论究心识自知而引起的。
       大乘经重于胜义的现证。在这一原则下,「依于法性」,「依于胜义」,显示发心、修行与佛的果德。大乘经的出现,与论究「佛法」而发达的论书──摩□理迦ma^t!rka^,阿□达磨abhidharma;范围僧伽的□奈耶vinaya,关系不大,也就很少的论到。当然,在「大乘佛法」发扬中,也渐渐的为大乘经师所引用。特别是大乘论师,面对(声闻部派的)现实佛教界,不能不加以考虑。对阿□达磨等论书,龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中,也只多少引用。西元五世纪初,鸠摩罗什Kuma^raji^va「常叹曰:吾若着笔作大乘阿□昙,非迦旃延尼子比也」!而在印度,西元四·五世纪间,过去论书的论究方法、论究成果,正融入「大乘佛法」体系中,这就是论书型的经典──『解深密经』,『阿□达磨大乘经』,及无着所传出的论典──『瑜伽师地论』,『大乘庄严经论』,『摄大乘论』,『大乘阿□达磨集论』。瑜伽行派兴起于北方,而盛行于中印度,受说一切有部与经部思想的影响极深,表现出与一般大乘经的不同,这就是充满了摩□理迦与阿□达磨的特色。『大乘庄严经论』,是依『瑜伽』的「菩萨地」造的。在「菩提品」中,以一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身。广说法界dharma-dha^tu的种种甚深,也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在「菩萨地」的基础上,『庄严论』融摄了当时众多的大乘经。说诸佛法界后,说佛的三身:自性身svabha^va-ka^ya,受用身sam!borga-ka^ya,变化身nirma^^n!a-ka^ya;三身说,可能是依『金光明经』的。又说四智:圆镜智a^dars/a-jn~a^naA平等性智samata^-jn~a^na,妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。转染为净的一切种智,『庄严论』是以法界为依止的;杂染生死的显现,也就是「唯识」现,『庄严论』是以(阿赖耶)种子bi^ja为依止的。『论』上说:「如是种子转,句(器世间)、义(色等尘)、身(五根)光转,是名无漏界,三乘同所依」:这是转舍杂染种习,转安住于无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现,依清净法界而住(解脱身或)佛智,转染依为净依,在说明上,多少带有二元的形迹。依『阿□达磨大乘经』而造的『摄大乘论』,作了更好的安立。依阿赖耶识为依止,成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶(杂染)种子识,唯识现为有漏杂染;阿赖耶识中,「最清净法界等流正闻熏习」,性质是反阿赖耶识的,能引生出世心,杂染尽就转所依而得法身。闻熏习依附阿赖耶识,其实是「法身、解脱身摄」,这暗示了「唯识」──唯种识显现的底里,就是如如法身,这也许受到『阿□达磨大乘经』的影响。『阿□达磨大乘经』的特点,就是依他起性「彼二分」,「杂染清净性不成故」。依他起性不是一成不变的,如随染污而转,依他起的杂染分,就是遍计所执性;如随清净(离杂染)而转,依他起的清净分,就是圆成实自性parinis!panna-svabha^va。转依a^s/raya-para^vr!tti得涅盘,得菩提,『摄大乘论』的后二分──「彼果断分」,「彼果智分」,都是依依他起通二分而说转依的。关于圆成实性,『摄大乘论』引经颂说:「若说四清净,是谓圆成实。自性及离垢,清净道、所缘,一切清净法,皆四相所摄」。「所缘」是「生此境清净」,就是听闻「最清净法界等流」的大乘教法。正法是佛所觉证的,依自证而施设教法,教法并不等于佛所证的,但也不离佛的自证,如摄影一样。教法为清净的所缘境,依此而引生清净,名「生此境清净」,与上文所说到的「正闻熏习」一样。「清净道」是菩提分法,波罗蜜多等,菩萨所修的圣道,依圣道能得圆满清净的佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等,多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显,约出缠说。这四种清净,总摄一切清净法。然「所缘」是境,「道清净」是行,如来果位所有的无量功德,在四清净中属于那一类?如属于离垢清净,那就与「不空如来藏」说相近,佛智──菩提应该是常住的。『楞伽经』说:「无漏习气非刹那」,无漏习气不是刹那生灭的,那从无漏习气所现起的无漏功德,当然是常住了。如不属于「离垢清净」,那佛果的无尽功德,就出于四种清净之外,又与颂说不合。无着论所说的佛,当然是圆成实性。如『庄严经论』以一切种智为佛的「自性」;「白法所成身」,是无漏清净善法所成身,也就是法身dharma-ka^ya的意义。佛身是转依而得的,「佛体与最上圆满白法相应」:「一、得极清净出世智道,二、得无边所识境界智道」。所以转依成佛,是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法,与真如无别,是真如清净所显,不是妄分别那样的。『庄严经论』广说佛无漏法界的甚深,以「譬如染画空」作结。说佛是这样那样的,其实佛无漏界是不容分别戏论的。说佛这样那样,是彩色的绘画虚空那样,了无形迹可得。这样的佛,是圆成实性,『楞伽经』等都说正智、真如为圆成实。以此来通释大乘经,特别是后期大乘的如来观,容易得出佛智常住(或一得以后,常住不变)的结论。然『庄严经论』所说的三身:自性身是转依所成的,「一切佛等无差别,微细难知」。而为众所见的,在净土中受用法乐的,是受用身;种种变化利益众生的,是变化身。自性身重于契证清净法界,而受用身与变化身,约自利与利他说。佛自利的受用身,刹土,众会,佛号,佛身体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差别,但佛佛平等的、自利的真实身,有这样的差别吗?自性身是自性常;受用身是不(间)断常,变化身是相续常,后二身是无常的,解说经说的常住佛,所以约别义而称之为常。『论』说四智,圆镜智「不动」,后三智与三身中的后二身,都依圆镜智而起;圆镜智与自性身,有相当的意义,不过自性身约无漏界为所依止说,圆镜智约与真如无别的一切种智说。无着的『摄大乘论』,在「彼果智殊胜分」,也立三身。「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。『摄论』广说法身,法身有五相:「转依为相」,「白法所成为相」,「有无无二为相」,「常住为相」,「不思议为相」:而但为成熟菩萨的受用身,多为成熟声闻的变化身,是无常的。法身转五蕴而得自在;转识蕴得四智,那法身是以四智(等)而自在的。『论』中说「念佛法身」;说佛受用的十八圆满净土。『摄论』所说法身,是如智不二的,超越一切而又显现一切,利济一切有情。从如智不二的超越性说,法身与自性身相同;法身内证而起不思议用,利济有情,应该与自性身不同。法身常住,四智是常还是无常呢!又如『庄严经论』的受用身,也称法受用身,是「自利」的,于净土中自受用法乐;而『摄大乘论』的受用身,却是「但为成熟诸菩萨」,意义上是不同的。『庄严经论』与『摄论』,都说转识蕴得四智,而没有对转识为智,作详细的叙述。汉译本说到转第八,七,六,前五识──四类,分别的得四种智,但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra,在那烂陀寺,亲近戒贤论师,而以当时那烂陀寺的唯识学,补充了『大乘庄严经论』。『唯识三十论』,详于三类转变识的分别;从唯识现而论到唯识性;在行果的叙述中,泛称佛果为「法身」,对身、智没有明确的分别。唯识学在发展中,对佛果完成精密的叙述,那是世亲以后,瑜伽唯识论者的重要任务,以适应佛教界(倾向以佛为主的佛法)的要求。
       世亲以后,到戒贤的时代,约近二百年。唯识论者,有以阿赖耶a^laya识与如来藏tatha^gata-garbha相结合的,是『入楞伽经』与『大乘密[厚]严经』,在「虚妄唯识」的假相下,显出「真常唯心」的真义。不忘『瑜伽论』义,以经典形式出现的,有『佛说佛地经』及『如来功德庄严经』。玄奘所译『佛说佛地经』(大正一六.七二一上)说:
      「当知有五种法摄大觉地。何等为五?所谓清净法界,大圆镜智,平等性智,妙观察智,成所作智」。
       大觉地,就是佛地,依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」,清净法界dharmadha^tu-vis/uddhi是真如tathata^异名,如与四智,作了各别的说明。『成唯识论』引『如来功德庄严经』说:「如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应」。无垢识,是阿摩罗识amala-vijn~a^na的义译。依此经说,阿摩罗识是转染为净的第八清净识,摄持一切清净无漏种子[净无漏界];如阿赖耶识的摄持杂染(及清净)种一样,阿摩罗识摄持净无漏种,现起一切无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应,也与有漏第八识,与有漏心所相应一样。这样,确定了清净法界以外的四智,是有为的清净依他起性,与『瑜伽论』「摄决择分」所说:「依他起自性,亦正智所摄」相合。正智是无漏智,是依他起性,不是圆成实性所摄的。还有,佛的无漏智,与无漏识相应,也是有漏智那样,与有漏识相应。这是与一般大乘经,从「依智不依识」,而倾向于唯智无识的不同。如与智各别,无漏智与识相应,契合『瑜伽师地论』与阿□达磨论的见解。
       在论书与论师方面,『唯识三十论』的安慧释,不知作者名字的『转识论』,都没有广说佛果。玄奘所译的,「亲光等菩萨造」的『佛地经论』这样说:「无为功德,净法界摄」;「有为功德,四智所摄」。明确的区别了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识,依『大乘百法明门论』,一切法略分为五:「一切最胜故[识],与此相应故[心所],二所现影故[色],三位差别故[不相应行],四所显示故[无为]」。无漏位转识成智,『佛地经论』也说:「四智具摄一切佛地无漏心及心法,若俱有法[不相应行],若所变现品类差别[色]」。无漏位依智得名,其实也是心与心所相应的,所以:「四智相应心品,……有二十一,谓五遍行,五各别境,十一唯善」。转染成净的八种净识,每一净识都是与二十一无漏善心所相应的。以上『佛地经论』的解说,是大乘而阿□达磨化的,与『瑜伽师地论』的风格相同。无着论说的三身,『佛地经论』分别为自受用身与他受用身,会通了『庄严经论』与『摄论』的异说。『大乘庄严经论』,说到四智,但没有说转什么得什么智。无性Asvabha^va的『摄大乘论释』,说转八、七、六、前五识,别别的得四智。『佛地经论』与无性的『摄大乘论释』,是世亲以下,陈那、护法、戒贤的系统;玄奘杂糅而成的『成唯识论』,所说转依的意义,就是依此而作更圆满的安立。『成唯识论』约四种义来说明转依:一、能转道;二、所转依;三、所转舍;四、所转得。「所转依」有二,持(染净)种依与迷悟依,这是会通了阿赖耶识为所依,如来藏(真如、法界等)为所依的二大流。「所转得」有二:「所显得」是真如离障的大涅盘,约义立四种涅盘;「所生得」是大菩提,从无漏种子所生的,就是四智相应心品。在如、智差别(不一不异之异),正智是有为依他起性的原则下,抉择、会通:『成唯识论』所代表的,是西元六·七世纪间,那烂陀寺大成的唯识学。
       在这里,顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」,西元五世纪初,已由昙无谶Dharmaraks!a译出;菩萨戒以外,没有引发多大影响。西元六世纪初,北印度的菩提流支Bodhiruci等来,译出世亲的『十地经论』等。『十地经论』的宏传,形成「地论师」一系。「地论师」说:阿梨[赖]耶识是真识。『十地经论』说:「应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」,并没有真识的意味。「地论师」的真识说,可能是从菩提流支所译的,『入楞伽经』的「自相阿梨耶识不灭」中来的。西元五四六年,真谛Parama$rtha来中国,译出世亲的『摄大乘论释』等,成「摄论师」一系。真谛所译的『摄论释』,在世亲的解说中,每有所补充、解说(所译其他的论书,也有这种情形)。如说:「阿梨耶识,界以解为性」;「闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生」。持种、异熟阿梨耶识以外,又立解性梨耶,所以阿梨耶有「真妄和合」的意义,这可能是从『阿□达磨大乘经』所说,依他起性「彼二分」而来的。真谛于八识外,立阿摩罗识──无垢识,也许是『楞伽经』「八九种种识」的第九识吧!阿摩罗识的内容,是八地菩萨(及阿罗汉)舍阿梨耶所得的「转依」;又通于初地所证得的;及众生的本净心。真谛所译的论典,重于阿赖耶(或作「本识」)种子识的转变,被称为「一能变」说。而最特出的,是对阿梨耶识为所依,如来藏为所依──两大思想,作了疏解融通的工作。对翻译来说,不够忠实,但所援引的思想,是存在于当时的教界,并非他个人的意见。真谛是优禅尼Ujjayaini^人,近于摩腊婆Ma^lava,伐腊□Valabhi^。这一带地方,正量部Sam!mati^ya盛行,当然是不可说我anabhila^pya-pudgala的流行区。真谛所传,代表了中印度西部地区的唯识(唯心)学。西元七世纪初,玄奘传来了大量的唯识经论,特别是杂糅众说的『成唯识论』,被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学,本是依『瑜伽师地论』为本的。无着的『大乘庄严经论』与『摄大乘论』,阐扬阿赖耶的种子识变(『摄论』说缘起与缘所生法,已有种子识变、现行识变二义)。由于会通当时流行的大乘经,也会通了如来藏与大我。依此而发展下去,就有『楞伽』、『密严』等传出。世亲的『唯识三十论』,依『瑜伽』「摄决择分」,阐扬阿赖耶、末那、前六识──三类现行识变。陈那、护法一系,重视理性思辨,而思想复归于『瑜伽』。正智是依他起,有为生灭的;智与识相应;如与智不一。依此来论佛果──三身、四智,都作了详密的分别;『成唯识论』再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法,主要是「誓游西方以问所惑,并取十七地论(『瑜伽论』「本地分)」以释众疑」;到了那烂陀寺,从戒贤「听瑜伽三遍」。玄奘所传的『成唯识论』,是综集当时中印度东部──那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的发展,可说是后起的,但从瑜伽唯识的发展来说,正是复归于『瑜伽』的古义。
       成立「一切唯识现」以外,瑜伽行派的卓越成就,是因明hetu-vidya^的高度发展。在瑜伽行派以前,从辩论术而来的论理学,是称为正理──尼夜耶naiya^yika与因论hetu-s/a^stra的。「正理」,本是真理的意义,其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由于种种沙门团兴起,印度传统的婆罗门Bra^hman!a教徒,迫得发展辩论术。其中特重思辨以求真理得解脱的,形成尼夜耶派,有『正理经』;胜论Vais/es!ika也以究理著名;数论Sa^m!khya,弥曼萨Mi^ma^m!sa^等,婆罗门教分流出的教派,都多少有论理的学风,西元一世纪起,渐渐的流行起来。尼夜耶派的『正理经』,明十六谛(或作十六句义)。一、量prama^n!a,立现量,比量,譬喻量,声量(教量)。量是正确的知识,可作为知识的准量。正确的知识,依此四量而得,所以『方便心论』说知四量名「知因」。二、所量prameya,是所知的对象。三、疑sam!s/aya,四、用prayojana:对所知见的事理,不能确定[疑];所以有求解决的作用。五、宗──悉檀siddha^nta,是立者所主张的,有遍所许宗,先禀承宗,傍准义宗,不顾论宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta,是举例。七、支分avayava,就是比量的五支:宗,因,喻,合,结(决定。八、思择tarka。九、决nirn!aya,义理决定。以上,是论证的重要事项。以下,是实际论辩,论证的谬误或失败,如一0、论议va^da,彼此互相论议。一一、纷议jalpa;一二、坏义vitan!d!a^;一三、似因hetu-a^bha^sa;一四、难难chala;一五、诤论ja^ti;一六、堕负nigrahastha^na,论议失败。从十六句义,可见与未来因明的关系。思惟分别与论辩,依龙树Na^ga^rjuna的中道观,是不能证知正理而得解脱的,所以龙树作『回诤论』与『广破经』,彻底的评破了『正理经』。然思辨正理的方法,主要是为了自宗与他宗间的辩难;受一般异教学风的影响,佛教也不得不采取、修改正理派的论法,作为维护佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara译出的『方便心论』说:「如为修治庵摩罗果,而外广植荆棘之林,为防果故。今我造论,亦复如是,……为护法故」。『方便心论』,经录都佚名,「高丽藏本」也如此,但「宋藏本」以下,都作「龙树菩萨造」,是不足信的。又有陈真谛的『如实论』「反质难品」,「如实」可能是「正理」的异译。「反质难品」,与『集量论』所破的『成质难』相合。传说是世亲所造,为陈那所否认。『方便心论』与『如实论』,都是佛教徒,参照『正理经』的论法,多少修正,作为立正破邪的方便。『瑜伽师地论』「闻所成地」,以为「五明处」是三乘学者所应该正确了解的。五明中的因明,是「于观察义中诸所有事」。「诸所有事」,共七种:「一、论体性,二、论处所,三、论所依,四、论庄严,五、论堕负,六、论出离,七、论多所作法」。七事,都是有关对敌[论]方立论的事,瑜伽行派早期的修学因明,显然还是辩论法。七事中的「论所依」,为辩论的主要依据。立论:「所成立义」,有自性与差别;「能成立法」有八:「一、立宗,二、辩因,三、引喻,四、同类,五、异类,六、现量,七、比量,八,正教量」。『显扬圣教论』所说相同,名之为「论法」。『大乘阿□达磨集论』,名为「论轨」,简略些,内容大致相合。只有「能成立法」的前五法,作:立宗,立因,立喻,合,结,那是与『正理经』的五支作法,完全一致了。传说世亲有『论轨』,『论式』,『论心』的三部著作,都已失传!
       因明的革新而大有成就的,是世亲的弟子陈那。陈那的因明八论,玄奘译出了『因明正理门论本』,『观所缘(缘)论』。义净译出了『集量论』,可惜佚失了;又译出『取因施设论』,『观总相论颂』。吕澄依藏译本,出『集量论释略抄』,并与『因明正理门论』,互相比对印证。又译出『因轮决择论』。玄奘所译的,商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』,是依『集量』、『理门』而作的,陈那因明论的特色,如『瑜伽论』等立三种量,陈那但立现量pratyaks!a-prama^n!a与比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或圣教量──每一教派的经说(如吠陀,佛经,新旧约),如不为对方所信受,就不能成为定量。如经教所说,正确而可以为他所接受的,那一定是符合现量与比量的。所以但立二量,不取圣教量,也就是以理为宗,而不是信仰为先的。明显呈现而离分别的智,是现量。现量有四类:(五)根识所了;意(五俱意)也有离分别的;心与心所的自证分;瑜伽者离分别的直观。比量是推理的正确知识,有自比量与他比量。自比量,是自已推理的正知;以自已的正知,为了使他了解而立量,是他比量。旧时是五支作法,陈那简化为三支:宗siddha^nta,因hetu,喻dr!s!t!a$nta。如立「声无常[宗],所作性故[因]。诸所作者,皆见无常,如瓶等[同喻];诸是常者,见非所作,如虚空等[异喻]」。比量的三支中,因三相是最重要的,三相是「(遍)是宗法性;同品定有性,异品遍无性」。『顺中论』说到:若耶须摩论师说言……「彼因三相」;因三相是「朋[宗]中之法,相对[异]朋无,复自朋成」。『成实论』说:「十六种(句)义,是那耶修摩(所)有」。若耶须摩或译那耶修摩Naya-suma,是正理学徒的意思。『如实论』说:「我立因三种相:是根本法,同类所摄,异类相离」。这可见「因三相」是陈那以前所旧有的,陈那是对「因三相」作更合理的论列。如『因轮决择论』,就是说明因三相的正因,及不具三相的过失。在因明论理的卓见外,依佛法来说,是将重于认识论的现识变现,与重于论理学的正知──量论,结合起来;也是为了成立唯识变现,所以在认识论与论理学上痛下功夫。如唯识学中,立相分、见分、自证分;因明中,立所量、(能)量、量果──自证。又在现量中,立瑜伽者的直观,与修持佛法的宗教经验相结合。陈那的因明,或称量论,不是一般的,而是以世俗的「因论」,作为成立、理解唯识现的方便。
       陈那再传第子法称Dharmaki^rti,造了七部量论,『释』量论是最重要的一部。法称的论书,文字艰涩,起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati与释迦慧S/a^kyamati的精研注释,才流行起来。玄奘没有提到法称,也许他的著作,还不大流行;义净就说到「法称则重显因明」了。法称的论书,与天主慧等释论,西藏都有译本。近来法尊译出的『释量论』;及依僧成的『释量论疏』,略出『释量论略解』,多少可以了解一些。『释量论』是依据『集量论』,解说而有所修正发展的。如陈那的宗、因、喻──三支,还是传统五支说的简化。对他而成立自宗,或评破对方的主张,一定要先揭出自已的见解(或否定对方的主张)──宗;其次说明理由──因;然后从同类、异类两方面,举事例来证成──喻。宗、因、喻的三支次第,主要是适合于对他的辩论。法称修改为近于喻、因、宗的次第:如凡是所作法,都是无常的,如瓶盆等;声也是所作法;因而得到「声是无常」的结论。这一次第,近于西方逻辑的三段论法,是顺于自已正确推理的次第(自比量)。法称着重于自己正确的推理,使这一方法,能普遍应用于自已对佛法的正确思惟,所以『释量论』四品,第一品就是「自义比量品」。陈那在「宗过」中,有「决定相违」:如甲方以三支比量,成立自宗;乙方也成立一比量,与甲方的立义相反,而比量的三支却都没有过失。这就成了立敌双方对立,相持不下的局面,名「相违决定」。「相违决定」,近于西方逻辑中的「二律背反」。法称不立「相违决定」,以为正确的思惟,必有所决定,也就是正理定于一,所以否定了「相违决定」。然身在相对的世间,运用世间的名言分别,思惟世间的事理,陈那立「相违决定」,可能还是正确的!陈那的『集量论』初说:「归敬为量、利诸趣,示现、善逝、救护者。释成量故集自论,于此总摄诸散义」。一般造论的,多数先归敬佛(法、僧),说明造论的所为──动机与目的所在。『集量论』初的一颂,上二句是归敬为量的佛;下二句说明造论的所为。这本是造论的一般清形,法称却据此一颂,成立第二「成量品」(二八五·五颂)。「成量品」说释尊开示四谛,使人如实知四谛:知苦、断集、证灭、修道。佛是依此修习而成,具足大悲等功德。佛所知、所说,无不是究竟正确的,是真正的「量士夫」,可作为我们闻思的准量。在「量论」、「因论」的发展中,法称的著作与后起的解说,在世间「认识论」与「论理学」中,应有值得研究的价值!
       「量」,是认识论;「因明」,是论理学(逻辑),都只是世间的学问。在瑜伽唯识派中发展起来,对佛法的影响极大,几乎成为学佛者必修的科目。因明为五明之一,无着、世亲以来,非常重视他。由于正理派等势力增强,学风重视辩论,瑜伽行派不能不研究来求适应,而为了成立「唯识」,应该是发展的主因。「唯心」或「唯识所现」,是瑜伽行者修验的心境,而说明一切唯识所现,说种子识变,是不够的,必须依现行识──分别所分别中去说明。唯识理论的诱发者,是经部。经部以为:十八界种子生一切法,是实有的,而约六根、六境──十二处生识来说,是假有的。如『顺正理论』说:「(经部)上座作如是言:五识依[根]缘[境],俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故,众微和合方成所依、所缘事故。……极微一一各住,无依缘用,众微和合,此用亦无,故处是假,唯界是实」。在认识论中,经部是说根与外境是非实有的,但依种子[界]所生色,是实有的。如种子是依心识而相续有的,从种子识生起的色等,不也可以说非实有吗?在认识论──能所关系中,经部以为眼识所见的色,是眼识的表象,而不是实色,瑜伽唯识者也是这样说的;所以瑜伽唯识兴起,经部就被融摄而消失了。释尊说:「二和生识」。如眼识生起,一定要有青、黄等色为所缘;有眼根──「清净色」,等于视觉神经的生理机构作所依,眼识才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯识」,说色是眼识的表象,眼根是生识的功能。这是但立能识、所识,而完成「唯识无义」的定律。法称但说唯识现,没有说阿赖耶识,可能是:阿赖耶识的行相、所缘,微细难知,在能所相关的认识论中,不容易说明阿赖耶识的所缘,是唯识所现吧!总之,成立「唯识」与量论的发展,是密切相关的。然从印度辩论术而来的,无论是正理、胜论等论法;『瑜伽论』的因明,陈那、法称大成的量论,都不是推求未知的事理,发展新知,只是为了维护自已的宗教而努力──以种种论理方法,证明自宗是正确的。以因明来说,立自、破他,无非是维护佛法的方便。法称的时代,佛教界倾向于如来果德,及对人(师长)的诚信。『释量论』特立「成量品」,论证佛智的完全正确,多少是为了适应时代的要求。
      『成唯识论述记』卷第一本(大正四三·二三一下──二三二上)。
      吕澄『安慧三十唯识释略抄』(内学第三辑一一五──一二0)。
      『瑜伽师地论』卷五(大正三0·三0二中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三五上)。『成唯识论』卷二(大正三一·九中──一0上)。
      『瑜伽师地论』卷五一(大正三0·五七九上──下)。『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三五中──一三七上)。『成唯识论』卷三·四(大正三一·一五中──一九上)。
      『瑜伽师地论』卷一(大正三0·二八0中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三三下──一三四上)。『成唯识论』卷五(大正三一·二四下──二六上)。
      『大乘庄严经论』卷一(大正三一·五九四中──下)。『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三六中──下)。
      『大乘庄严经论』卷五(大正三一·六一三中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三三下)。
      『唯识二十论』(大正三一·七五中)。
      『观所缘缘论』(大正三一·八八八下)。
      『唯识二十论』(大正三一·七四中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷三三(大正二九·五三一下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一一二引经(大正二七·六三四下)。
      『大乘庄严经论』卷四(大正三一·六一三下)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三九上)。
      『瑜伽师地论』卷五一(大正三0·五七九下──五八0上)。
      『成唯识论』卷二(大正三一·一0中)。『集量论释略抄』(内学第四辑一一)。
      『佛说佛地经论』卷三(大正二六·三0三上──中)。
      『成唯识论』卷二(大正三一·一0中)。参阅『佛说佛地经论』卷三(大正二六·三0三中)。
      『高僧传』卷二(大正五0·三三二下)。
      『大乘庄严经论』卷五(大正三一·六一四中)。
      『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三六中──下)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四0下、一三九下)。
      『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四0中)。
      『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六二一下)。
      以上,见『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0二上──六0七中)。
      以上,见『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九上──一五一上)。
      宇井伯寿『大乘庄严经论研究』(九──一一)。
      『成唯识论』卷三(大正三一·一三下)。
      『瑜伽师地论』卷七四(大正三0·七0四下)。
      『佛地经』有戒贤释,亲光释。「亲光等菩萨造」,那是糅合而为一本了;玄奘又糅合十师释而成『成唯识论』。玄奘的一再糅译,显然有「定于一」的用意。
      『佛地经论』卷三(大正二六·三0一下)。
      『大乘百法明门论』(大正三一·八五五中)。
      『佛说佛地经论』卷三(大正二六·三0一下)。
      『佛说佛地经论』卷三(大正二六·三0二中──三0四上)。
      『摄大乘论(无性)释』卷九(大正三一·四三八上)。
      『成唯识论』卷一0(大正三一·五四下──五七上)。
      『十地经论』卷八(大正二六·一七0下)。
      『入楞伽经』卷二(大正一六·五二二上 )。
      『摄大乘论释』卷一(大正三一·一五六下)。卷三(大正三一·一七五上)。
      参考拙作『真谛三藏阿摩罗识之研究』(『妙云集』「下编」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。
      『慈恩三藏法师传』卷一(大正五0·二二二下)。卷三(大正五0·二三八下)。
      『方便心论』(大正三二·二三中)。
      『瑜伽师地论』卷一五(大正三0·三五六上──三六0下)。『显扬圣教论』卷一一(大正三一·五三一上──五三五中)。
      『大乘阿□达磨集论』卷七(大正三一·六九三中──下)。
      『顺中论』卷上(大正三0·四二上)。『顺中论』传为无着所造。对正理派的宗、因、喻等,取彻底否
      定的态度,与无着的思想不合。
      『成实论』卷二(大正三二·二五六上)。
      『如实论』(大正三二·三0下)。
      『南海寄归内法传』卷四(大正五四·二二九中)。
      『阿□达磨顺正理论』卷四(大正二九·三五0下)。
      『唯识二十论』(大正三一·七五中)。『观所缘缘论』(大正三一·八八八下──八八九上)。
      以上陈那、法称的「量论」,曾参考吕澄所译『集量论释略抄』,『因轮决择论』,及『因明正理门论证文』(内学第四辑一六五──二七0)。法尊所译『释量论略解』(台湾佛教出版社出版)。
       第三节 中观学的复兴
       世亲Vasubandhu时代,中观者Ma^dhyamika僧护Sam!gharaks!a,先后得到了两位弟子──佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka,衰落的中观学,这才重振而开始了新的机运。后期中观的著作,西藏的译本不少;汉译的仅有清辨的『般若灯论』,『大乘掌珍论』,及莲华戒Kamalas/i^la的『广释菩提心论』等。近来,法尊译出月称Candraki^rti的『入中论』,及从所译的『菩提道次第广论』,『辨了不了义善说藏论』,多少知道一些。衰落的中观学,忽而兴盛起来,可说是瑜伽行派orga^ca^ra所激发的。瑜伽行派的根本信念,是经说「一切法无自性空」,是不了义的;三自性中,遍计所执自性parikalpita-svabha^va是无[空]的,依他起自性para-tantra-svabha^va与圆成实自性parinis!panna-svabha^va是有(自性)的,这才是了义的(如『解深密经』说)。龙树Na^ga^rjuna依『般若』等经造论,那时没有『解深密经』,没有三自性说,当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派,却以先前所说「一切法无自性空」为不了义,中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学,兴起了诤论,其实诤论的原因,应该是以「一切法无自性空」为不了义的瑜伽行者。复兴的中观学,在确认「一切法无自性空」是了义的这一点上,是一致的,与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中,中观者或多或少的受到影响,也就渐渐的分化了。分化的原因,还有重要的是:一、「后期大乘」经的流行,应给以解说。二、论究『中论』,『四百论』等深观,而不知龙树的大论,如『大智度论』,『十住□婆沙论』,所以在缘起prati^tya-samutpa^da事的安立方面,不免无所适从而所见不同了。
       佛护着『中论释』,大体依『根本中论无畏释』。清辨着『根本中论般若灯释』(即『般若灯论』),论中评论了佛护释,如『般若灯论』卷一(大正三0.五二下、五三上)说:
      「(佛护)释曰:诸法无有从自体起,彼起无义故;又生(应)无穷故。(评曰)彼不相应,此义云何?以不说因及譬喻故;又不能避他说过故」。
      「佛护论师释曰:他作亦不然,何以故?遍一切处一切起过故。论者[清辨]言:彼若如此说过,即所成能成颠倒故,谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故,先语相违。又若异此,遍一切处一切起过,此语能成他起过故,此不相应」。
       在解说『中论』破「自生」与「他生」等处,清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」,佛护以为:自(体)生(自体)是自体已有而说再生,那是毫无意义的。已有,何必再生呢?如有自体而要更生,那就该生生无穷了!这样的破斥,不提自已的意见,只从对方的主张中(如「自生」),指出对方语意的内在矛盾,这确是龙树的常用的破法,清辨不同意这一破法,认为要破斥他宗,应说因与譬喻,也就是要应用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍论』说:「真性有为空,如幻,缘生故。无为无有实,不起,如空华」。明有为,无为空,就立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨(与护法时代相当)在异教的正理派naiya^yika,瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影响下,也觉得破他是应该这样的自立比量,所以评破了佛护。起初,佛护与清辨门下,都没有觉得有太大的问题,到了佛护再传的月称Candraki^rti,作『根本中论明显句释』,才揭发了清辨与佛护间的根本歧异。依月称说:一般的比量,是依某些共同(「极成」、「共许」)的见地,而论究彼此的不同,到底什么是正确的。然在中观者的不共见地中,与中观以外的学派,不可能有共许的,所以立量(或立或破)是不可能的,如『辨了义不了义论』广说。「一切法无自性空」,原则上是中观派一致的。然胜义Parama$rtha中「一切法无自性空」,而世俗sam!vr!ti中,清辨以为缘起法是有自相svalaks!an!a的,自相也就是自性svabha^va。在彼此共许的自相有法下,可以立量。然依月称说:『中论』说缘起无自性,无自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空义故,一切法得成」,缘起如幻如化,也是无自性的。这不是一般人所有的共识,所以自立比量以破他,是不可能的。对无明avidya^所蔽的众生,只有从对方的见解中,指出他自义的矛盾,使他「触处难通」,从反省而理解自相有的谬误,引向胜义的修证。『入中论』卷二(汉院刊本一八)说:
      「疑障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说为世俗谛,所有假法唯世俗」。
       世俗,有覆障的意义。缘起如幻,而在众生(无明覆障)心境,现起谛实相,如来也就随世俗而称之为(世俗)谛。在圣者的心境,缘起如幻,可说「唯世俗」而不再是「谛」了。『中论』青目释也说:「一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实」。从破他的方法中,发见清辨所说的因缘生法,世俗谛是自相有的,应「自立量」以破他,所以称为「自续」或「自立量派」Sva^tantrika。佛护与月称,随他所说而难破,所以称为「应成」或「随应破派」Pra^san%gika。这是有关胜义的观察与二谛安立的。
       后期中观学,在「后期大乘」经论流行的时代,引起种种新的问题。「佛法」所开示的,是生死的解脱。「后期大乘」的『胜□经』,提出了两类生死。生死是烦恼kles/a,业karman,(生死)苦duh!kha的延续。『胜□经』在一般的烦恼──四种住地(与一般所说,见所断、修所断烦恼相当)外,别立无明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善恶业外,别立无漏业ana^srava-karma。在一般的生死,一次又一次的分段生死外,别立意生[成]身manomaya-ka^ya的不可思议变易死acintya-parin!a^ma-cyuti。无明住地为因,无漏业为缘,得意生身的变易生死。这是在共三乘所断的五趣生死外,别有大乘菩萨不共的生死,究竟解脱,才能成佛。说明大乘的不共,有二乘共断的烦恼障kles/a$varan!a,佛菩萨所断的智[所知]障jn~eya-avaran!a。在离执证空方面,声闻离我执,证补特伽罗无我pudgala-nira^tman,或名生空──补特伽罗空pudgala-s/u^nyata^;大乘更离法执,证法无我dharma-nira^tman,也就是法空dharma-s/u^nyata^。这些论题,解说上或多少差别,却是「后期大乘」所共说的。对于这,清辨的『般若灯论释』卷一一(大正三0.一0六中──下)说:
      「二乘之人见(人)无我故,烦恼障尽,乘彼乘去,是名说……断烦恼障方便已」。
      「为大乘者,说二无我为最上法,说断智[所知]障方便已」。
       清辨所说的,显然是随顺「后期大乘」的:二乘得人无我,断烦恼障;大乘得二无我,更断所知障。然月称的见解不同,如『菩提道次第广论』卷一七(汉院刊本二八)说:
      「如明显句论云……由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我我所执,是为此中真实性义。悟入真实者,慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我」。
      「由我不可得故,则其我所我施设处[法]亦极不可得。犹如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得。如是诸观行师,若时通达无我,尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。
       无我,『入中论』说:「无我为度生,由人法分二」。无我也就是空性,由于所观境不同,分为二无我或二空。无我与空的定义,同样是(缘起)无自性,所以能通达无我──我空的,也能通达无我所──法空。反之,如有蕴等法执的,也就有我执。这样,大乘通达二无我,二乘也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时,不一定也观法我(如观,是一定能通达的),「于法无我不圆满修」。经说二乘得我空,大乘得法空,是约偏胜说的。无明障蔽,对补特伽罗与所依蕴等法,起谛实相,不知是没有自性的,这是生死的根源,也就是十二支的无明。执我、法有自性,是烦恼障的根源,那什么是所知障呢?『入中论释』说:「彼无明、贪等习气,亦唯成佛一切种智乃能灭除,非余能灭」。二乘断烦恼,佛能断尽烦恼习气(所知障),确是「佛法」所说的。月称的见解,与龙树『大智度论』所说,大致相同。
       后期的「大乘佛法」,是以如来藏我tatha^gatagarbha-atman,自性清净心prakr!tiprabha^svara-citta说;阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止说;二流合成的「真常唯心论」为主流的。后期流行的特出思想,代表「初期大乘」的中观者,怎样在保持中观思想下,去应付、处理这新传出的思想呢?清辨造『中观心论』及释论『思择焰』,在『中观心论』的「入抉择瑜伽行真实品」中,对瑜伽行派作了广泛的批评。『大乘掌珍论』所说:「入真甘露已具分别」,就是指『中观心论』说的。清辨的『般若灯论』,也批评了「三自性」,但汉译本的译者,传承瑜伽学的波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra,却把他略去了。『十地经』说:「三界唯心」,清辨以为:经意是遮破外道所说,离心别有作者、受者──我,不是说外境非有。『楞伽经』说:「外境悉非有,心似身、财、处,现为种种义,故我说唯心」。清辨解说为:这是说外境不是自性有的;依境而有种种心,似彼[境]行相而生。经上所说的(唯心),都不是「唯识变现」的意义,彻底的否定了瑜伽行派的唯识说。实践的方法,依『辩中边论』说:「唯识无义」,是依妄分别识(及心所)的有,遮遣外境的非有;再依外境的非有,识也就不可得──境空心寂。这样,境无与识有,都归于无所得,平等平等,也就是契入真如。这一进修次第,真谛(Parama$rtha)所译『十八空论』,称之为「方便唯识」,「正观唯识」。清辨的『般若灯论』说:
      「若先许唯识,后仍遍舍者,与其以泥污后而洗,初即勿触远离为妙」。
      「先即同修,无须悭吝」!
       依清辨的意见,「识」终归是无所得的,那为什么不直捷了当的,观境与识都是虚妄无实,要分成先后次第呢!月称对唯识说,也作了详细的评判。经上所说的「唯心」,如『十地经』,是为了遮破外道的作者、受者;『楞伽经』说,是为了遣除外境的执著。『入中论』引经说:「如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛亦说唯心,此教显彼是不了义」。医生的应病与药,当然是随宜方便;以治病为喻来说「唯心」。显然唯心(唯识)是不了义教。又广引『楞伽经』说,「为除愚夫无我恐怖」,佛说类似神我的如来藏。结论说:「是故如是行相契经,唯识师计为了义者,已由此教,显彼所说皆非了义」。如来藏与阿赖耶识,来自不同的思想系,但在稍迟的「后期大乘」经中。联合起来,发展到如『密严经』所说:「佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,(如来)藏即赖耶识」。瑜伽行者对于这一经说,似乎没有去解说。『入中论释』依此而说:「随一切法自性转故,当知唯说空性名阿赖耶识」。说如来藏是不了义,如来藏就是阿赖耶识,阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为,成立阿赖耶识,是为了众生的业果相续。其实业入过去,并不等于消灭,过去业是能感报的,所以立阿赖耶识是没有必要的(为钝根,可以这样方便说)。业入过去而是有的,是「三世有」说,但这是三世如幻有,与萨婆多部Sarva^stiva^din的三世实有说不同。陈那Din%na^ga立自证分,能证知见分,后起心才能知前心的了境。月称以为:「念」有忆念过去的作用,所以立自证分是多余的:而且有「心能自知」的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻,『入中论』一一的给与评破,成立缘起的心与境,胜义中都是空的,而世俗中都是有的──无自性的有。在世俗安立方面,如三世有,念能忆知过去,有心有色等,近于萨婆多部,不同的是一切如幻,没有自性,所以有的称他为「随婆沙行」。『入中论』卷二到卷五,对瑜伽行者的依他起性自相有,及唯识无境说,作了最彻底的批评。
       瑜伽行者所宗依的『解深密经』,立三自性trividha-svabha^va,说遍计所执(我法)是空的;依他起、圆成实性是有的。这一理论体系,是说一切有部的,「我及我所无[空],有为,无为有」的大乘化。『解深密经』依三自性立三无自性trividha-nih!svabha^va,解说『般若经』等一切法无自性。这一思想,容易为经部等所接受,所以在三时教中,称此第三时教为「普为发趣一切乘者」。约这点说,是有诱导二乘入大乘作用的(经部等多就大乘化了)。第二时教是:「依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘,以隐密相转正falun,虽更甚奇,甚为希有,而于彼时所转falun,亦是有上、有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所」。到第三时教,才是「于今世尊所转falun,无上无容,是真了义,非诸诤论安足处所」。后期的中观者,依缘起有,说一切法空无自性,与瑜伽行派所宗的『解深密经』不合,那当然要对『解深密经』的三性说,作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的,所以『般若灯论』中说:能遍计与所遍计,都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」,是约胜义说的。依他起的「生无自然性」,是无自性生,也是「胜义无生」。「故于胜义,若色自性,若色生等空,为圆成实」。这样的解说『解深密经』的三自性、三无自性,那是说瑜伽行者的解说错了!月称『入中论』卷三(汉院刊本三一)说:
      「如是行相诸余经,此教亦显不了义。(释)如是行相经为何等?谓如解深密经,于遍计执、依他起、圆成实三自性中,遍计执无性,依他起有性」。
       『解深密经』的三自性说,月称论定为不了义的,与瑜伽行派的见解相反。『辨了不了义论』解说为:如于一切法空无自性中,能安立生死业果与解脱,那『般若经』与『中论』所说,当然是究竟了义的。如不能于无自性中,安立生死业果与解脱的,对一切法无自性空的教说,会引生极大断见的,那就应如『解深密经』,也就是如瑜伽行者这样说了。约根性的利钝来会通,似乎比清辨的解说好些,因为这是与『解深密经』说相合的。『解深密经』说:「已种上品善根,已清净诸障,己成熟相续,已多修胜解,已能积集上品福德智慧资粮」──五事具足的根性,听了第二时教的:「一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘」,能够深生信解,如实通达,速疾能证最极究竟。对这样根性,当然无所谓「隐密」,也就用不着再解释深密了。由于一般根性,五事不具足,引起不信,毁谤大乘,或颠倒解说等过失,这才说三自性、三无自性的第三时教,再来解释一番。这一解说,确是『解深密经』说的,也许瑜伽行者不以为然,但约应机设教来说,中观与瑜伽,应该是可以并存的。
      『大乘掌珍论』卷上(大正三0·二六八中)。
      『辨了不了义善说藏论』卷四(汉院刊本二五──二八)。
      『中论』卷四(大正三0·三二下)。
      『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二一九下──二二0上)。
      『入中论』卷五(汉院刊本二0)。
      『入中论』卷四(汉院刊本一九)。
      『大乘掌珍论』卷上(大正三0·二七二上)。卷下(大正三0·二七五上)。
      『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一五──一六)。
      『十八空论』(大正三一·八六四上)。
      『辨了不了义善说藏论』卷三引文(汉院刊本一八──一九)。
      『入中论』卷三(汉院刊本三一)。
      『入中论』卷三(汉院刊本三二──三三)。
      『大乘密严经』卷下(大正一六·七四七上)。
      『辨了不了义善说藏论』卷五引文(汉院刊本一四)。
      『解深密经』卷二(大正一六·六九七上──中)。
      『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一二──一五)。
      『辨了不了义善说藏论』卷五(汉院刊本一五──一六)。
      『解深密经』卷二(大正一六·六九五中──六九六上)。
       第四节 对抗与合流
       后期中观派Ma^dhyamika的清辨Bhavya与月称Candraki^rti,在所造的论书中,评破了瑜伽行派orga^ca^ra。瑜伽者的唯识vijn~apti-ma^trata^说,依他起para-tantra与圆成实parinis!panna有自相说等,月称认为是不了义的,是为劣机所作的方便说;清辨是彻底的加以否定,认为不合经文的意义,瑜伽行派的对策,是为龙树Na^ga^rjuna的『中论』,提婆A^ryadeva的『四百论』作注释。如安慧Athiramati的『中论』注释,汉译名『大乘中观释论』。与安慧同时的德慧Gun!amati,也有『中论』注释,已经失传了。护法Dharmapa^la为『四百论』作注释,玄奘译名『大乘广百论释论』,但仅是后二百颂的注释(西藏有全译)。由于月称的『四百论释』,纠正护法的曲解,护法的弟子提婆设摩Devas/arman,又作『中论』注释,龙树与提婆,在大乘佛教界,有崇高的声誉,后起的瑜伽行者,是不适宜进行批评的,所以为龙树、提婆论作释,似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派,当然依文解说;如有关大乘法义,与中观者所见不合的,当然要依『解深密经』的了义说,来抉择『般若』、『中论』等「隐密」教了。如护法的『大乘广百论释论』,解说「虚妄分别缚,证空见能除」,广叙依他起有与依他起空(可能指安慧与清辨)的双方论辩,然后提出:「心境有三:一者、有言有相心境;二者、无言有相心境;三者、无言无相心境」,这就是三自性说。第二,依他起离言而为言所依,「亲证为先,后方起说」,所以依他起有性,却不能说自相实有。这样,为龙树,提婆造释论,似乎推崇前辈,其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤,不只是文字(笔墨)上的论诤,还采取印度当时流行的公开辩论。据多氏『印度佛教史』说:南印度清辨的弟子们,不满意安慧的『中观释论』,到那烂陀Na^landa^寺来,与安慧的弟子争辩。安慧的在家弟子月官Candragomin,到那烂陀寺来,与月称作了七年的长期论辩。德慧的『中论』注,破斥清辨;清辨的弟子三钵罗多陀Sampraduta,与德慧在南方的婆罗保梨Balapuri^,也作了长期的论辩。到底是谁胜利了呢?佛法是否能专凭口舌以定成败呢?在这重认识论(「量论」)、重论理学(「因明」)的时代,对内对外,爱好口舌的论诤。论辩的结果,往往是败者被诬辱,被驱逐(或自杀),或改变信仰。以「佛法」的精神来说,可说是走向歧途了!传说:瑜伽行派大成「量论」的法称Dharmaki^rti,与婆罗门鸠摩罗梨罗Kuma^rila辩论得胜,鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称又与商羯罗S/am!kara辩论,商羯罗失败,投河自杀。商羯罗转生,十五六岁时,又与法称辩论失败而自杀。到第三生,十二岁时,再与法称辩论失败,终于归信佛教。法称的论辩法义,真是高明极了!然在印度历史中,鸠摩罗梨婆与商羯罗,是复兴印度教的著名人物,西元七五0──八五0年间在世。法称是西元七世纪人,是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之,印度教复兴,使「大乘佛法」衰落的,鸠摩罗梨罗与商羯罗,正是重要人物。凭法称辩论的神话传说,是不能改变印度佛教没落的事实!
       中观者说一切法无自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^,是究竟了义的;瑜伽者说一切法无自性空是不了义的。如上文所说,「大乘佛法」内部,诤论不已。依一般思想进展的情形,双方对立,论诤不已,总会有第三者──折中、综贯的思想出来。「大乘佛法」的折中综贯者,首先是圣解脱军Vimuktasena传出的『现观庄严论』。圣解脱军,传说生于中印、南印的交界处,耆婆罗Jva^la洞窟附近,是(世亲弟子)觉使Buddhada^sa的外甥,从鸡胤部Kukkut!i^ka出家。解脱军的传承,极不明白。有的说:从世亲Vasubandhu听受『般若经』,般若论义是从僧护Sam!gharaks!a学的。有的说:解脱军是陈那Din%na^ga的弟子,般若论义是从清辨学习的。传说『现观庄严论』是弥勒Maitreya)造的,所以一般就说解脱军是世亲的弟子。『现观庄严论』是「中本般若」经的论,分八品,七十义,但与「中本般若」的二万五千颂本,有些地方不大合适。后来,解脱军在波罗奈Va^ra^n!asi^,遇到奔陀伐弹那Pun!d!avardhana地方的寂铠S/a^ntivarman优婆塞;寂铠从奔陀伐弹那,到南印度的普陀洛Potala,从观自在Avalokites/vara菩萨处取来的二万颂『般若经』,是分作八品的。圣解脱军这才造了一部『二万五千颂般若经现观庄严论释』。也有人说:寂铠到普陀洛去,共有三次,第三次才取到了二万颂的『般若经』;取经的旅程,充满了神秘的气息。后来,圣解脱军在东方一小王国中,三十年弘扬『般若』。圣解脱军的事迹,□昧而富传奇性:一、师承不明确。二、八品『般若经』的来历太离奇。二万颂、八品的『般若经』,末后有「弥勒问品」,说三性,是其他经本所没有的。三、玄奘与义净,都没有说到解脱军与『现观庄严论』,西方来的大德也没有说起。四、圣解脱军以后的传承,在多氏『印度佛教史』中,直到达磨波罗Dharmapa^la王时(西元七六六──八二九年在位),说到师子贤Sim!habhadra从遍照贤Vairocanabhadra受学『现观庄严论』,那已是义净去印度后一百年了。如解脱军真是世亲弟子,那从解脱军到遍照贤,三百年间的传承不明!传说解脱军是陈那弟子,从清辨受学,可能与护法、月称同一时代(西元五、六世纪间)。解脱军在东方弘传(奔陀伐弹那也在恒河东岸,与东印度相邻接的);『现观庄严论』在东方兴盛起来,这是值得注意的!从传说佛身说,是从二身、三身而进展到四身的。无着的『大乘庄严经论』立三身:「敬佛品」的三身,是自性身,受用身,化身;「菩提品」的三身,受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!borga。法受用身,泛说受用,如『摄大乘论』所说:「大乘法乐为所受故」。但『摄论』又说:「但为成熟诸菩萨故」,那又偏重在他受用了。『楞伽经』说三身,也不一致。经立法(性)佛dharmata^-buddha,从法(性)佛而顿现的报佛nis!yanda-b.与化佛──三(身)佛。报佛,又名为法性所流佛dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思,不应该译作「报佛」的。但在经初的偈问中,又立变化佛,报佛vipa^kaja-buddha,真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha。vipa^ka是异熟,通俗译为报,与等流不同。而真如智慧佛,如智不二,也比法(性)佛的含义要广些。约法身说,有约法性及如智不二的差别;约修行(色究竟天)成佛说,有从法性等流所起(符合如来藏说),及福智庄严的报得(符合阿赖耶识为依止说)不同。『楞伽经』后出的「偈颂品」,立四身:「所有法、报(等流义)佛,化身及变化」;「自性及受用,化身复现化」。化身nirma^^n!a-ka^ya,而『楞伽经』又依化身而立变化nairma^nika,大抵化身如释尊,变化是随类现身了。以护法说为主的『成唯识论』立四身,是分别「受用身」为自受用与他受用。『楞伽经』「偈颂品」所立四身,是分别化身为化身与变化身。『现观庄严论』立四身,是分别法(性)身为自性身与智法身。用意不同而安立各别,但同样是从三身而进入四身说。这应该是同时代所成立的,所以推定『现观庄严论』,成立于西元五世纪末(或六世纪初),应该是非常可能的!传说『现观庄严论』是弥勒造的,与瑜伽行派应有相当的关系,但思想是归宗于中观派的。
       如论文是摄『般若经』义而造颂的,却多了(经文所没有的)二颂,如『论』说:
      「无灭自性中,谓当以见道,尽何分别种,得何无生相」?
      「若有余实法,而于所知上,说能尽彼障,吾以彼为奇」!
       后一颂,显然通于评责瑜伽行派,说依他起是有自相的。师子贤努力『现观庄严论』的弘扬,作『二万五千颂般若合论』,『八千般若现观庄严光明释』,『般若经论现观庄严释』等。弘扬『现观庄严论』,也是弘扬『般若经』。在波罗王朝时代,『现观庄严论』大大的发扬;传入西藏,成为学者必修的要典。
       传说为弥勒造的『现观庄严论』,有综贯瑜伽与中观的意趣,但自成一家。勉强说综合中观与瑜伽的,是寂护,或译静命S/a^ntiraks!ita系。寂护是东印度人,从智藏Jn~a^nagarbha学,造了一部智藏『二谛分别论』的释论,智藏是东(南)方欧提□舍Od!ivis/a人,在藩伽罗Ban%gala,从室利崛多S/ri^gupta闻法。室利崛多,智藏,寂护,都是东(南)印度人,都以为依他缘生法,在世俗谛中是自相有的,所以可依自立比量来破他,也被称为自续──自立量派Sva^tantrika,可说是继承清辨的学风。寂护的主要著作,是『中观庄严论』(颂),及自己的注释。寂护的弟子莲华戒Kamalas/i^la,著『中观庄严论精释』,『中观光明论』等。西元七四七年,寂护应西藏乞栗双提赞王Khri-sron%-lde-btsan的礼请,与弟子莲华戒到西藏,奠定了西藏佛教的初基。师子贤也是寂护的弟子,弘扬『般若』与『现观庄严论』。西元六六0年开创的东方波罗Pa^la王朝,崇信佛法,寂护这一综合学派,发展起来。但那时,印度教越来越盛,「大乘佛法」在各处衰落下来。在东方波罗王朝的护持下,维持了一段较长时期。不过已进入「秘密大乘佛法」时代,「密主显从」,「大乘佛法」与「秘密佛法」深深的结合而流传。寂护是自立量派,在世俗自相有中,取「唯识」说,所以不同于清辨,而被称为「随瑜伽行」。『中观庄严论释』说:
      「应观何义为世俗事?唯心心所为自体耶?抑为亦有外法体耶?此中有依后义者,如说:经说唯心,破作者、受者故。有余思云:虽诸因果法,亦皆唯有识;诸自所成立,亦皆住唯识」。
       心外有法体的,是清辨说。「有余思云」,是寂护自已的意见。寂护在世俗谛中,成立唯识似外境现;进观胜义,那是心也无自性了。如『中观庄严论』说:「由依止唯心,当知无外事;次由依此理,当知心无我」。这是比较容易会通「后期大乘」的「唯心」说。寂护以为:世俗唯识而胜义皆空,也是龙树的意见,如『中观庄严论』引(『六十颂如理论』)文说:「此中皆无生,亦皆无有灭,故知生灭法,当知唯是识。宣说大种等,皆是识所摄,彼离智所见,岂非皆颠倒」!这样,世俗唯心,胜义心空,瑜伽行与中观的综合,是龙树的本意。不过这二颂,在宋施护所译『六十颂如理论』,文意并不是这样的。
       「随瑜伽行中观派」的寂护,对瑜伽行派法称Dharmaki^rti的七部量论,是相当推崇的,曾为法称的『论义正理论』作注释。法称是瑜伽行中的「随理行」者,从量论──认识论的论究中,论定唯识是究竟的,寂护深受法称的影响,虽远源于清辨的中观自立量派,而在所造的『中观庄严论』,也是以认识论来论法义浅深的。自世亲造『俱舍论』,众贤Sam!ghabhadra造『顺正理论』,有部──萨婆多部Sarva^stiva^din与经部Sautra^ntika的思想,经论辩而明确。瑜伽行派以这二部为声闻法的代表,如世亲的『唯识二十论』,陈那的『观所缘(缘)论』,都评破了这二家(其实部派思想复杂,这只是代表当时的重要思想而已)。中观派与瑜伽行派,又论诤不已,形成当时佛教界的四大思想──有部见,经部见,唯识见,中观见。『中观庄严论』,就是以这样的次第,叙述评论,而以中观最为究竟的。有部与经部,继承「佛法」的现实立场,主张外界(物质[色]世界)是存在的。有部以为:心识的认识外界,外界的形相是存在于外界,而不是存在于心识中的。这一见解,被称为无形象[行相]知识论ana^ka^rajn~a^na-va^da。经部以为:外界是存在的,但心识不能直接认知外界,在心识的认识中,识上现起色等行相[形象]而后了解;行相是识的一分,所以知识到的,只是识自身的一分。这一见解,被称为有形象知识论sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂护以为经部的有形象论,胜过有部的见解。寂护依瑜伽行派的观点:知识与外界物质──心与色的本质是不同的,心识不可能认识与自已相异的对象,所以对承认外界存在的部派,都批评为不能成立。瑜伽行派是心外无物的唯心论,但也分为二派:陈那、护法、法称等,是有形象论sa^ka^rava^da,也称为形象真实论satya^ka^rava^da。外界是不存在的。刹那的心体,表现为所知的形象[相分],这是二分说。或所了的形象[相分],与能了的作用[见分],及觉知了境作用的识自体[自证分],是一心的三分说。了别的相与见,也是(从种子生的)依他起性,不能说是没有的,所以也被称为「有相唯识」。安慧等是无形象论ana^ka^ra-va^da,也称为形象虚伪论ali^ka^ka^ra-va^da。这是唯识无境,或唯有虚妄分别而没有能取所取;在唯识现中,唯有识体而已。在这一次第中,寂护是以瑜伽唯识为优越的;显然以形象虚伪论,是更胜于形象真实论的。寂护对有部,经部,唯识有形象论,无形象论,一一加以批判,更上一层的,当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中,表示了后后的胜于前前。依此而论,「随瑜伽行」的寂护,应该是:世俗谛中,是无形象的唯识说;胜义谛中,是自立量派的中观说:寂护真的是这样综合了瑜伽与中观──二大乘吗!在「随瑜伽行中观派」的发展中,有的更分为二系:与形象真实派一致的中观者,如寂护、莲华戒、解脱军;与形象虚伪派一致的中观者,如师子贤。后者又分为二系:如急达里Jita^ri是有垢论,迦姆波罗Kambala是无垢论者。这些传说,是比较迟些的。
       在修行次第中,寂护引『入楞伽经』的三颂(一0·二五六──二五八颂)来表示。依『空之哲学』所引,略述如下:
      「瑜伽行者体会到唯有心,便不以外界为有。住于真相中,更超越了唯心」。
      「他超越了唯心,更超越了都无显现;安住于无显现的瑜伽中,见到了大乘的真理」。
      「不用勉力[无功用]所达到的,是寂静,依本愿而清净。由于没有显现,故能体会到最高智慧的无本体性」。
       对于这三颂,莲华戒有解说。著作『般若波罗蜜多论』的宝作寂Ratna^karas/a^nti,也引用这三颂而有所解释;文句与意义,都与莲华戒有所不同。『入楞伽经』的「偈颂品」,是后起的(宋译本缺)。我国魏、唐二译,大致相同,而与寂护、宝作寂所引的,却不一致。经文与论师的意见,都在变化发展中。但可以肯定的,这三颂的次第修行,是唯心(也就是唯识)观,与『辩中边论颂』说,非常的接近。如说:「依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有所得,亦成无所得,故知二──有得,无得性平等」。颂文大意,是唯心(唯识)观:依唯心而境不可得;进而(与境相对的)心也无所得。心境不现时,有空相(无显现的)显现;进一步,空相也泯寂了,就是「都无显现的瑜伽」──空(所显)性。宝作寂强调,作为最高真实的空,不是别的,(正是清净光辉心的本质。从佛教思想发展来说:『般若经』说一切法空,一切如幻。也说到心清净(prabha^svara^,可译为光明、清净),但「是心非心」,不落有、无,一切法也是这样。龙树的『中论』,一切是缘起即空性,一切如幻化。「随瑜伽行」的中观者,脱离了法法平等的立场。瑜伽行派以虚妄分别识为依止,说唯识现。一分说,二分说,三分说,都是生灭识。也说到心性净,如『大乘庄严经论』卷六(大正三一.六二三上)说:
      「已说心性净,而为客尘染;不离心真如,别有心性净」。
      「不离心之真如,别有异心,谓依他相,说为自性清净。此中应知!说心真如名之为心」。
       说心清净,是约心的真如性说,没有依他起的心,而可说为清净的。『辩中边论颂』也说:心性本净,是「空性异门」。「后期大乘」别有如来藏tatha^gata-garbha,自性清净心citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流,瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解说,其实如来藏与自性清净心法门,是别有见解的。『楞伽』与『密严经』等,使如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na相结合,到达:「如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说」;「如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别」。这不只是空(所显)性与心性的统一,而是空性与真心的统一。世俗安立是:不离如来藏的阿赖耶识,变现一切。(法称以后,重在认识论的唯识,所以每泛说六识了)。显示胜义,空性与真心──无垢识、无垢智的统一。晚期的印度佛教,偏重论议,只说中观派与瑜伽行派,而不知「如来藏我」、「清净心」,正发展为经典,潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者,努力弘扬般若,而主要是传为弥勒造的『现观庄严论』。追随「随理行」的瑜伽者;引『楞伽经』来表示观行次第,以中观的空为究竟。返观「初期大乘」的『般若经』与『中论』,距离是太遥远了!严格地说,这不是中观与无着、世亲的瑜伽行的综合,而是倾向真常唯心的,(还不是「如来藏自性清净心」的主流)与「秘密大乘」更接近的一流。
      『大乘广百论释论』卷一0(大正三0·二四六上──二四九下)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二0六)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二二四──二二五)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二三0)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四九──二五五)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二0八──二0九)。
      『大乘庄严经论』卷一三(大正三一·六六一中)。卷三(大正三一·六0六上──下)。
      『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九上──下)。
      『大乘入楞伽经』卷二(大正一六·五九六中)。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六·四八六上)。
      『大乘入楞伽经』卷一(大正一六·五九一下)。『入楞伽经』卷一(大正一六·五二一上)。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一,作四佛(大正一六·四八一中)。
      『大乘入楞伽经』卷六(大正一六·六二七中);卷七(大正一六·六三一下)。『入楞伽经』卷九(大正一六·五六八下、五七四中)。
      『现观庄严论略释』卷三(汉院刊本三六)。
      『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一九)。
      『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一九──二0)。
      宋施护所译『六十颂如理论』,此二颂作:「若生法灭法,二俱不可得,正智所观察,从无明缘生」;「大种等及识,所说皆平等,彼智现证时,无妄无分别」(大正三0·二五四下、二五五中)。
      『辩中边论颂』(大正三一·四七七下)。
      有关「随瑜伽行中观派」,参考吴汝钧所译,尾山一雄『空之哲学』第四章(『中观与空义』三四三──三七五)。李世杰所译,一乡正道『瑜伽行中观派』(『中观思想』二三九──二九五)。
      『辩中边论颂』(大正三一·四七八上)。
      『大乘密严经』卷下(大正一六·七四六上)。
     第十章 「秘密大乘佛法」
       第一节 「秘密大乘」的时地因缘
       在「大乘佛法」(及部派佛法)流行中,秘密化的佛法,潜滋暗长,终于成为「秘密大乘佛法」,广大流行,为印度后期佛教的主流。发展,应有适宜于发展的环境,自身(大乘)也应有发展的可能,所以「秘密大乘」的发展,应从大乘与环境关系中去理解。秘密化的佛教,不论说是高深的,堕落的,或者说「索隐行怪」,但无疑是晚期佛教的主流,是不能以秘密而忽视的。在中国佛教史上,善无畏S/ubhakara-sim!ha,金刚智Vajra-bodhi,不空Amoghavajra,在西元七一六──七七四年间,先后到中国来,传授『大日经』,『金刚顶经』等法门。又传入日本,被称为「密教」,与「显教」(「佛法」与「大乘佛法」)对称。显教与密教的名称,可能是引用『大智度论』的。但『智论』所说的「显[现]示」与「秘密」,指声闻法与大乘法说;也可说是含容二乘的,与不共二乘的二类大乘。现在也称之为「秘密」guhya,虽是随顺旧来的名称──「密教」,「密宗」,而主要是:这一系的佛教,有不许公开的秘密传授,及充满神秘内容的特徵。
       善无畏等传来「秘密大乘」,唐代也就进入衰乱时期,传译也就中断了二百年。赵宋开宝六年(西元九七三),中印度的法天来中国,天息灾(后改名「法贤」)、施护也来了,成立译经院。宋代所译的,有不少的秘密教典,但中国(及日本)佛教已自成一格,「禅」、「净」盛行,对译典已缺少探求的兴趣了!「秘密大乘」的教典,大量的传入西藏,我们才多少知道印度佛教的末后情形。「秘密佛教」,也是先后发展而传出的,可依内容而分为不同的部类。中国(及日本)过去,以『大日经』为「胎藏」,与『金刚顶经』合称二部大法,称为「纯密」,而称以前所译出的为「杂密」。西藏所传,「秘密大乘」的部类,也有不同的分类法,一般分为四部:一、事续kriya^-tantra;二、行续carya^-tantra;三、瑜伽续orga-tantra;四、无上瑜伽续anuttara-orga-tantra。tantra──怛特罗,原义为线、线的延申──续,与经──修多罗su^tra的意义相近。怛特罗是印度神教教典的一类,「秘密大乘」也采用了这一名词,不过译为华文的,还是译作「经」或「教」(如「教王」)的。「事续」,大抵与过去所说「杂密」相近,部类繁杂,有四部总续:『秘密总持』,『苏悉地续』,『妙臂问续』,『后静虑续』。唐输波迦罗──善无畏所译的『苏悉地羯罗经』(三卷);『苏婆呼童子请问经』(三卷),与法贤异译的『妙臂菩萨所问经』(四卷),就是四部总续中的二、三──两部。「行续」,『□卢遮那现证菩提经』,与善无畏所译的『大日经』──『大□卢遮那神变加持经』(六卷)相当;藏译还有『金刚手灌顶续』。「瑜伽续」,『摄真实会』为本。金刚智所译『金刚顶瑜伽中略出念诵经』(四卷),及不空所译『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』(三卷),都是略译;宋施护全译的,名『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』(三十卷)。这样,过去所传的杂密,胎藏,金刚界──三部,与四部续中的前三部相当。「无上瑜伽续」,分「父续」与「母续」(也有分「父续」、「母续」、「无二续」的)。「父续」中,『密集』为上,及黑与红的『阎曼德迦』,『无上幻网』,『金刚心庄严经』等。宋施护所译的『一切如来金刚三业最上秘密大教王经』(七卷),就是『密集』;法贤所译的『佛说瑜伽大教王经』(五卷),就是『无上幻网』。「母续」中,『胜乐』为上,及『欢喜金刚』,『时轮』,『幻顶座』,『大印点』,『佛平等和合』等。四部续是次第成立的,但某些思想可能早已有了;而「无上瑜伽」盛行时,也还有「事续」等传出,是不可一概而论的。
       「秘密大乘」的传布,依多氏『印度佛教史』说:西元四·五世纪间,与无着Asan%ga、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!a以前,乌仗那Udya^na人有修密法而成就的,但非常隐密,一般人都不知道;等到知道,已成就而消失不见了。从僧护那时起,「事续」与「行续」,渐渐的流行;(西元六·七世纪间)法称Dharmaki^rti以后,「瑜伽续」盛行,「无上瑜伽续」也流行起来。依中国佛教的传译来说,如吴黄龙二年(西元二三0),竺律炎译出『摩登伽经』;支谦也在那时(西元二二三──二五四年间)译出『华积陀罗尼神咒经』,『无量门微密持[陀罗尼]经』等,可见雏形的「事续」,早已在流行了。元魏菩提流支Bodhiruci在西元五一0年前后来中国,译出的『入楞伽经』「偈颂品」说:「佛众三十六,是诸佛实体」;异译作「佛德三十六,皆自性所成」:这就是「瑜伽续」──『金刚顶经』的三十七尊说。唐代传来的『金刚顶经』,虽是「瑜伽续」,然依『金刚顶经瑜伽十八会指归』的内容而论,「无上瑜伽」的『密集』,『无二平等』等,都已在内。「瑜伽续」与「无上瑜伽续」,起初本是总称为「大瑜伽续」maha^orga-tantra的。多氏的这一传说,与事实还相去不远。
       秘密教典的传出,充满神奇的传说。法身dharma-ka^ya说,法性所流身dharmata^nis!yanda-ka^ya说,化身nirma^^n!a-ka^ya说,『楞伽经』已有三身说法不同的叙述。为了表示秘密教典的殊胜,也就叙述为法身说等。然从流传人间来说,都是应用印度语文,出现于印度的教典。多氏『印度佛教史』(二二.一四章),说到龙树Na^ga^rjuna以前,有大婆罗门罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra,又名萨罗诃Saraha的,弘传密法。大婆罗门而传佛法,可能会融摄神教于佛法的。秘密教典的传出,传说与龙树、提婆A^ryadeva有关,如多氏『印度佛教史』(二九章)说:在提婆波罗Devapa^la王父子(西元七0六──七六五年)时代,摩登伽Ma^tan%ga见到了提婆,修习成就,因而得到了龙树、提婆的一切真言教典。在八世纪而会见了提婆,纯是信仰的传说。有名为龙智的,梵语Na^gabodhi(龙觉),或Na^gabuddhi(龙觉者)。唐开元八年(西元七二0),金刚智到中国来,说到金刚智在南天竺,从龙智学习七年。西藏的传说,多氏『印度佛教史』一再说到龙智,如(二二章)说:大婆罗门萨罗诃,龙树师资,成就者舍婆梨S/avari间,师资相承,所有的真言与注释,都交与龙智;在提婆波罗王(西元七0六──七五三)时代,流行起来。又(二五章)说:胜天Jayadeva是护法Dharmapa$la以后的那烂陀Na^landa^寺住持;胜天的弟子□流波Viru^pa,在南方吉祥山S/ri^parvata,从龙智学降阎摩法。(二九章)提婆波罗王父子时代,罗侯罗Ra^hula也见到了龙智,「圣系」开始流行。(一七章)龙智是东印度藩伽罗Ban%gala人,童年就追随龙树;出家后,作龙树的侍者。龙树去世后,龙智在吉祥山修行成就,寿命等同日月。在传说中,说龙智是龙树的弟子,而龙树、提婆的秘密教法,也就不断流传出来。依传说而论,龙智是西元七·八世纪的秘密瑜伽行者,一位养生有术的出家者。经□流波,罗侯罗等传出的密法,大概多少采用流行南方的(后期)龙树学,因而传说为龙树的传人。如真是龙树弟子,那佛法传入中国,西元五──七世纪间,怎么不曾听说过呢?其实龙智所传的,只是「秘密大乘佛法」的一部分。「秘密大乘」是由众多的秘密瑜伽者传出来的。在瑜伽行派orga^ca^ra与(后期)中观派Ma^dhyamika思想的启发下,瑜伽者凭自身的种种修验,适应印度神教而渐渐形成。成立而传出来的,不一定是传出者所编的,有些是从师承传授而来的。由于「秘密大乘」重视师承的传授,所以密典的传出,反而比大乘经的传来,还多保留一些史实的成分。多氏『印度佛教史』(四三章)曾说到:很多甚深的「无上瑜伽续」,是由成道者各位阿□梨传来,逐渐出现(人间)的。如吉祥萨罗诃S/ri^saraha传来『佛顶盖』;卢伊波Lu^i-pa^传来『普行瑜只』;流婆波Luvapa^与海生Sareluha,传来『嬉金刚』;黑行Kr!is!n!acarya^传来『相合明点』;游戏金刚Lalitavajra传来『黑降阎魔尊三品』;甚深金刚Ganbhi^ravajra传来『金刚甘露』;俱俱利波Kukkuri^pa^传来『摩诃摩耶』,□睹波Pit!opa^传来『时轮』。这些秘密教典,就是由这些人传出来的。
       「秘密大乘」的某些内容,渊源相当早,但发展成为印度晚期佛教的主流,与印度神教的融合有关。西元四世纪初,笈多Gupta王朝兴起。梵文学兴盛起来。二大史诗的完成,『往世书』的撰作,促成婆罗门教的复兴,被称为印度教。韦纽Vis!n!u与自在S/i^va天的信仰大盛,与梵天brahma^──三天,成立「一体三神」的教理。印度教的兴起,约与瑜伽行派同时。瑜伽行派发展唯识vijn~apti-ma^trata^学,成立佛果的三身、四智说。受瑜伽行派影响的如来藏tatha^gata-garbha学,如『究竟一乘宝性论』,立「佛界」、「佛菩提」,「佛法」,「佛事业」,以阐明佛果功德。印度教一天天兴盛,佛法受到威胁,部分重信仰,重加持,重修行(瑜伽)的,在如来果德的倾向中,摄取印度群神与教仪(印度教又转受佛教的影响),而「秘密大乘」的特色,显著的表现出来,流行起来。西元五世纪末,笈多王朝衰落了,小邦林立。伐弹那Vardhana王朝成立;西元六0六年,曷利沙伐弹那Hars!avardhana登位,就是玄奘所见的戒日S/ila$ditya王。戒日王死后,印度纷乱极了!印度教的著名人物,北印度的鸠摩罗梨罗Kuma^rila,南印度的商羯罗S/am!kara,在西元七五0──八五0年间出世。二人都游化各地,擅长辩论,对印度教的光大,起着决定性的作用;佛教受到了严重的伤害,南印度与北印度的佛法,都衰落下来。幸好东方藩伽罗,现在孟加拉Bengal地方,西元六九0年,瞿波罗Gopa^la在那里成立了波罗Pa^la王朝,后来扩展到摩竭陀Magadha。王朝共十八世(西元一一三九年灭亡);波罗王朝护持佛法著名的,共有七世,称「波罗七代」。在波罗王朝的护持下,「大乘佛法」,主要是「秘密大乘」,得到长期而畸型的隆盛。瞿波罗王崇敬佛法,在那烂陀寺附近,建欧丹多富梨寺Odantapuri^。第四代达磨波罗王Dharmapa^la,西元七六六──八二九时,版图扩大了,国势很兴盛。王在恒河Gan%ga^边,建室利□讫罗摩尸罗──吉祥超行寺S/ri^vikramas/ila:中央是大佛殿,四周建立一般的(大乘等佛法)五十四院,秘密乘的五十三院,百零八院的大寺,规模比那烂陀寺大多了。达摩波罗王时,密乘已非常隆盛!王尊敬师子贤Sim!habhadra,师子贤是继承寂护S/a^ntiraks!ita,属于「随瑜伽行」中观派;流行在东方的『现观庄严论』(『般若经』的论),师子贤也努力弘扬,所以「般若」与「中观」,在东方非常盛行。「后期大乘」的「般若」与「中观」,都是通过自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta,而与「秘密大乘」深深结合的。西元九五五──九八三年,十一世遮那迦王Can!aka时,超行寺的学风最胜,立护寺的六人,称为「六贤门」,都是精通「大乘」与「秘密大乘」的。印度在邦国林立的纷乱中,回教──伊斯兰教Islam徒,西元一○世纪后半,占领了高附Kabul,渐渐的侵入印度内地,佛教(及印度教)的寺院、财物、僧徒,受到了严重的破坏伤害。波罗王朝末期,及后起的斯那Sena王朝时,回教的侵入,到达印度各地。欧丹多富梨寺与超行寺,都被毁灭,那烂陀寺也只剩七十人。西元一二世纪末,印度佛教渐渐的没落消失了!义理高深的「大乘佛法」,神通广大的「秘密大乘佛法」,对当时佛教的没落,显然是无能为力的!唉!「诸行无常」,释尊所说是真实不虚的!
       「大乘佛法」起于南方,「秘密大乘佛法」又从那里兴起传布呢?『嬉金刚怛特罗』说到怛特罗乘的四处圣地:Ja^landhara,Od!d!iya^na,Paurn!agiri,Ka^maru^pa。『成就法□』也说到:Od!iya^na,Pu^rn!agiri,Ka^ma^khya^,Sirihat!t!a──四处,是秘密佛教盛行的地区。日本所译的,Bhatta^cha^rya所着『印度密教学序说』,立「发生的场所」一章,显然是以四圣地为秘密乘发生的地区。Ka^maru^pa就是迦摩缕波,与Srihat!t!a都在现在的阿萨密Assam地方。东印度是秘密乘盛行的地区,因而有人以Od!d!iya^na为现在的奥里萨Orissa;但有的以为是印度西北的乌仗那,学者间的见解不一。其实,「秘密大乘」盛行于东方,即使四圣地都在东方,也并不等于是「发生的场所」。印度的政治不统一,经常在各自据地独立的状态下,但(各)宗教的游行教化,一直是全印度畅行无阻的。如教界而有新的倾向,会迅速的遍达各地。从西元四世纪末,到九世纪止,「秘密大乘」的不断传出,是不可能出于同一地区的。传出的地点,不限于一地,主要是山林、溪谷,适宜于瑜伽者修行的地区。平地与都市,那是理论发达,发扬广大而不是创发者:这是「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」所共同的。「秘密大乘」传出的地区不一,主要是:一、北方的乌仗那:这里是丘陵山谷地区,就是末阐提Madhya^ntika所开化的□宾Kas/mi^ra。「佛记□宾国坐禅,无诸妨难,床敷卧具最为第一,凉冷少病」。传说阿难A^nanda弟子多坐禅,是佛法传化于北方的一系。『大唐西域记』卷三(大正五一.八八二中)说:
      「乌仗那国……好学而不功[切],禁咒为艺业。……并学大乘,寂定为业。善诵其文,未究深义;戒行清洁,特闲禁咒」。
       乌仗那是大乘佛教地区。义理的论究差一些,但重于禅定,持诵经典,对禁咒有特长,这是秘密瑜伽行发展的适当地区。多氏『印度佛教史』说到:乌仗那地方,修秘密法而得成就的不少,但行踪秘密,一般人不容易知道。到了无着,世亲的时代,「事续」与「行续」,开始流行起来。游戏金刚从乌仗那的「法库」中,请得『降黑阎魔怛特罗』,流布人间。乌仗那是传出密法的地区之一。据『八十四成就者传』,Udya^na是五十万城市的大国,分出二王国:一名S/am-bhala,就是香跋拉;一名Lan%ka^puri。这不妨说得远一些:『大唐西域记』说:乌仗那,商弥S/ami^,梵衍那Ba^miya^n,□摩□罗Hemata^la,都是释S/a^kya种,是释尊在世时,释迦族被残破而流散到这里来的。这就是塞迦Saka族,也就是『汉书』「塞种王□宾」的塞种。传说流散的释种中,有名为奢摩S/ama的,或作闪婆S/ambha,或作商莫迦S/ya^maka。奢摩所成立的小国,玄奘译作商弥。『往五天竺国传』说:「至拘纬国,彼自呼云奢摩褐罗□国。……衣着言音,与乌长[仗那]国相似」。「奢摩褐罗□」S/ama-ra^ja,意思是奢摩王。奢摩,是有悠久传说的英雄人物。塞迦族与波斯Pahlava人,有长期合作的关系;在波斯古史中,以奢摩王为理想的英雄。流传下来的奢摩王国,在波谜罗川Pamirs,也就是Wa-khan谷西南七百里,在今Kunar河上游,是乌仗那四邻的小国。奢摩,闪婆,商莫迦,语音虽小有变化,而就是从乌仗那分出的Sambhala──香跋拉。由于这里是古代的英雄人物,『华严经』已传说为菩萨住处:「乾陀罗国(古代同称□宾)有一住处,名苫婆罗窟,从昔以来,诸菩萨众于中止住」。苫波罗窟,就是香跋拉(商弥)山国。传说中,香跋拉国王因陀罗部底Indrabhu^ti,与『密集』有关。而香跋拉王子月贤Candrabhadra,到南天竺,得到了『时轮』,集成『时轮根本坦特罗』。『时轮』中说到基督教,回教;并说在未来某一时期,香跋拉国的大军,将出而扫荡一切,达成世间清净,佛法兴盛。这一传说,是以古代英雄──奢摩的传说为依据,受回教统治的苦难事实,而引出香跋拉复兴的预言。从乌仗那分出的另一国家Lan%ka^ouri^,是「悬」的意思。这就是乌仗那西邻的滥波Lampa^ka;在绀颜S/ya^ma^ka童子的故事中,滥波正是「悬」的意思。以上的说明,肯定四圣地中的od!d!iya^na,是北方的乌仗那,与分出的香跋拉国有关。乌仗那一带,与「秘密佛教」的关系深远,不能以晚期的盛行于东方印度,而将乌仗那、香跋拉,移到东方去的。还有,传译『大日经』的善无畏,传说是中天竺的释种。其实,释种被破灭离散,迦□罗卫Kapilavastu一带的释种,早已衰微消失了。传说善无畏在那烂陀寺修学密法,在北天竺得到『大日经』;而『大日经』第七卷的「供养法」,是在迦腻色迦Kanis!ka大塔处得来的,正表示了北方释(塞迦)族,传出密法与仪轨的意思。二、玄奘『大唐西域记』,几乎没有说到密法流行的情形,只说清辨Bhavya于「执金刚神所,至诚诵持执金刚陀罗尼」,入阿素洛宫。玄奘重于论义,没有说到密法流行,并不等于没有。迟一些,义净去印度(西元六七一──六九五),在所着『大唐西域求法高僧传』,说到了当时密法兴盛的情形。当时去印度的留学僧,如玄照,师鞭,道琳,昙闰,都是向西印度──罗荼La^t!a国求学密法。同时去印度的无行禅师,在寄回中国的信上说:「近有真言密法,举国崇重」。真言密法的兴盛,是全国性的,这决非短期间事!西印度的罗荼,就是『西域记』所说的「南罗罗」与「北罗罗」──摩腊婆Ma^lava与伐腊□Valabhi^。义净传说:明咒藏──持明藏Vidya^-dhara-pit!aka,是龙树的弟子难陀Nanda,在西印度专修十二年而得到的,「撮集可十二千颂,成一家之言」。难陀,没有其他的传说,未必是事实,但西印度的罗荼,曾有『持明藏』的传出,为多数人所求学,却是明确的事实。三、对于「秘密佛法」,南印度是不容忽略的。多氏『印度佛教史』,说到□流波等,到吉祥山,从龙智修学密法而传布出来。中国内地与西藏,都说到从南天竺的铁塔,得到了密法。铁塔,古称驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka大塔,就是krishna^河南岸的阿摩罗婆底Amara^vati^大塔。据近代考证,这是『大唐西域记』中,驮那羯磔迦国的西山──阿伐罗势罗Aparas/aila寺的大塔。在大塔西北五十公里处,就是吉祥山,当地仍称之为龙树山。驮那羯磔迦城南的大山岩,就是清辨持诵执金刚Vajradhara真言的地方。在安达罗Andhra王朝下,南印度都接受了印度的神教。南印度民族,凡不是阿利安A^rya人,通称为达罗□荼Dra^vid!a人。『大唐西域记』,别有一达罗□荼国。『一切经音义』卷二三(大正五四.四五一中)说:
      「达利鼻荼……其国在南印度境,此翻为销融。谓此国人生无妄语,出言成咒。若邻国侵迫,但共咒之,令其灭亡,如火销膏也」。
       达罗□荼的语音,与梵语系不同,听来隐密而不易了解。加上神秘咒术的信仰,所以传说得非常神秘。『瑜伽师地论』也说:「非辩声者,于义难了种种音声,谓达罗弭荼种种明咒」。达罗□荼,在唐译(四十)『华严经』中,就译作「咒药」。这里的弥伽Megha医师,了知一切「语言秘密」,也与密语有关。「秘密大乘」的内容,当然不限于明咒,但这是「三密」之一,与夜叉yaks!a的语音隐密有关,到底是「秘密大乘」发展的重要因素。南印度佛教,对于「秘密大乘」的传出,决不能说是无关的。四、印度东方值得注意的,多氏『印度佛教史』中的欧提□舍Od!ivis/a,古称乌荼Od!ra,就是现在的奥里萨。『西域记』说:多学大乘法,外道也不少。这里,是『华严经』「入法界品」,善财Sudhana童子的故乡,福城Bhaddiya的所在地。在「入法界品」中,执金刚神的地位,在十地菩萨以上;婆须蜜Vasumitra善知识,有「以欲离欲」的方便,都与后起的「无上瑜伽」意趣相合。民国五十年前几年,台湾的『拾穗』杂志,登载了一篇「古刹乱神记」的文字。地点是奥里萨,事实是诱惑王女。从文字中,不能断定是印度教的性力派S/a^kta,或是「秘密大乘」的「无上瑜伽」,但情况总是相近的。从以上的略述,可论定「秘密大乘佛法」,传出是不限于一处的。由于各地的佛法衰落,大乘与秘密大乘,集中到波罗王朝的护持下,形成一枝独秀。然从「秘密大乘佛法」的传出来说,北印度的塞迦族,南印度的达罗□荼族,是不应忽略他的重要地位!
      『大智度论』卷四(大正二五·八四下──八五上)。卷六五(大正二五·五一七上──中)。
      四续的内容,依法尊所译的,克主所造的『密宗道次第』(原名『续部总建立广释』)所说。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一七0──一七一、二七三)。
      『入楞伽经』卷九(大正一六·五七四中)。『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三一下)。
      『大乘入楞伽经』卷二(大正一六·五九六中)。
      以上,参考多氏『印度佛教史』二二章以下。
      『大智度论』卷二,已说到摩醯首罗天,韦纽天,鸠摩罗Kuma^ra天──梵童子等三天(大正二五·七三上)。
      『印度密教学序说』(五四──五八)。『望月佛教大辞典』「补遗」一(三一九上──三二0上)。
      『阿育王传』卷五(大正五0·一二0中)。
      多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二六0──二六一)。
      『印度密教学序说』所引(五六)。
      『往五天竺国传』(大正五一·九七七下)。
      『大方广佛华严经』卷四五(大正一0·二四一下)。
      以上参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四三八──四六一)。梅尾祥云『秘密佛教史』(『现代佛教学术丛刊』七二)『密宗教史』(五五──六0)。
      『大唐西域记』卷一0(大正五一·九三一上)。
      『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一·六下──七上)。
      『密宗教史』(『现代佛教学术丛刊』七二·四二──四七)。
      『瑜伽师地论』卷三七(大正三0·四九四中)。
      『大唐西域记』卷一0(大正五一·九二八中)。
      参阅拙作『佛教史地考论』(『妙云集』「下编」九·二一一──二二一)。
       第二节 如来(藏)本具与念佛成佛
       「秘密大乘佛法」,是「大乘佛法」而又「秘密」化的。是「大乘」,所以也以发菩提心bodhi-citta为因,圆满成就如来tatha^gata为果。「秘密大乘」也根源于「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」,只是距离释尊的时代越长,理想与信仰的成分越强,在「大乘佛法」孕育中,终于成为富有特色的「秘密大乘」。本来,发菩提心,修菩萨行,成如来果;菩萨bodhisattva为因,如来为果,是大乘法的通义。但从大乘而演化为「秘密大乘」:依如来果德而修,修如来因,成如来果;对修菩萨因行的大乘,也就称「秘密大乘」为果乘phalaya^na了。我在『印度之佛教』中,称「后期大乘」为「如来倾向之菩萨分流」。倾向如来的进一步发展,就是「如来为本之佛梵一如」──「秘密大乘佛法」。
       「秘密大乘佛法」,论法义,本于如来藏tatha^gata-garbha与清净心prabha^svara-citta;论修行,本于念佛buddha$nusmr!ti、唯心cittama^trata^。在发展中,融摄中观ma^dhyamaka与唯识vijn~a^na-ma^trata^,更广泛的融摄印度神教,成为「秘密大乘」。不断的发展,所以有事续kriya^-tantra,行续carya^-tantra,瑜伽续orga-tantra,无上瑜伽续anuttara-orga-tantra,四部续──怛特罗tantra的不同层次的成立。
       「佛法」说无我nira^tman,否定各种自我说,也否定「奥义书」以我a^tman为主体的「梵我不二」说。「无我」说是佛法的特色所在,为佛教界所共信共行,「初期大乘」也还是这样。部派佛教中立「我」的,只是为了解说记忆、业报等问题,而不是以「我」为体证的谛理。到了「后期大乘」,又提出了与「我」有关的问题,如『大般涅盘经』(「前分」)卷七(大正一二.四0七上、中)说:
      「佛法有我,即是佛性」。
      「我者,即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义」。
       众生是有我的,我就是如来藏,也就是佛性。在众生身(心相续)中有如来藏、我,与神教的神我思想相近。在印度世俗语言中,如来与我是有同样意义的,众生身中是有如来(我)的,只是如人还在胎藏中,没有诞生而已。所以众生有如来藏,就是众生有能成佛的佛性。佛性在梵语中,是buddha-dha^tu──佛界,是佛的体性或因性;或是buddha-gotra──佛种姓,如世间的血统一样,有佛的种姓,所以能够成佛。依此,说一切众生都能成佛,一性、一乘。说得具体些,众生有佛那样的智慧,如『华严经』说:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中,……与佛无异」。众生不但有如来的智慧,而且是如来那样的相好庄严,如『如来藏经』说:「一切众生贪欲恚疑诸烦恼中,有如来智,如来眼,如来身,结跏趺坐,俨然不动。……有如来藏,常无染污,德相备足,如我[如来]无异」。稍后传出的『不增不减经』,说到众生与如来的关系:众生界sattva-dha^tu就是如来藏,如来藏就是法身dharma-ka^ya。法身(如来藏)在生死流转中,名为众生;发心修菩提行,名为菩萨;如出离一切障碍,就是如来。这样,众生有如来藏,就有如来法身,常住不变,如来与众生的界性,是没有差别的。约在缠、出缠说,有众生、菩萨、如来等名字;如约体性说,众生就是如来。说得彻底些,众生本来是佛。这是如来藏、我,在契经中的本义。『不增不减经』说:「法身即众生界」;「依此清净真如、法界,为众生故,说为不可思议法自性清净心」。『经』约真如tathata^,法界dharma-dha^tu来解说众生界与法身;为什么又要说为不可思议自性清净心呢?自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta,就是心性本净。「为众生故」,在四悉檀中是「为人生善悉檀」。佛法(第一义)太深了,众生每「自卑」、「懈怠」,觉得这不是自己所能修学的,所以「为众生故」,说众生有如来藏,如来藏就是本清净心。心本清净(有「光明」的意义),众生这才觉得易学易成,激发向上希求的精进。所以,「为众生故」说自性清净心,虽不了义,却富有启发鼓励的作用。如来藏自性清净,但在众生位中,为贪镇疑等烦恼所染污,与经说的「心性本净,为客尘所染」,意趣相同,所以『胜□经』等,如来藏与自性清净心,也就合而为一了。「为众生故」,说自性清净心;「开引计我诸外道故,说如来藏」。类似神教的真我、真心,部分的经师、论师,多少加以净化,但深受印度神教影响的,一分重信仰、重修行、重神秘的佛弟子,却如贫人得宝藏一样,正为这一法门而努力。
       「大乘佛法」的「念佛」与「唯心」,开展出一崭新的境界。佛法是重于止s/amatha、观vipas/yana^,或定sama^dhi、慧prajn~a^修持的,通称为瑜伽orga。修止的,如修四根本禅dhya^na,与身体──生理有密切关系,所以有「禅支」功德,而无色定是没有的。修观慧,有胜解作意与真实作意。胜解作意adhimoks!a-manaska^ra是假想观,如不净观[念]as/ubha^=-smr!ti成就,见到处是青瘀脓烂。真实作意中,有自相作意svalaks!an!a-manasika^ra,如念出入息;共相作意sa^ma^nya-laks!an!a-manaska^ra,如观「诸行无常」等。真如作意tathata^-manasika^ra,如观「一切法空」,「不生不灭」等。胜解作意对修持有助益的,但不能得解脱。胜解观成就,自心所见的不净或清净色相,与事实不符,所以是「颠倒作意」。这种「三摩地[定]所行色」,大乘瑜伽者是看作「现量」、「性境」的。念佛(观)与唯心,与瑜伽行者的胜解观有关,「初期大乘」经已说到了,如汉(西元一七九年)支娄迦谶Lokaraks!a译出的『佛说般舟三昧经』(大正一三.八九九下)说:
      「欲见佛,即见。见即问,问即报[答],闻经大欢喜。作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处,色处,无色处,是三处[界]意所作耳,(随)我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心(是如来)佛,心是我身。(我)心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为疑,心无想是涅盘」。
       般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi,是「现在佛悉立在前」的三昧。如三昧修习成就,定中能见十方现在的一切佛。经中举念阿弥陀佛Amita^bhabuddha──当时盛行西北方的佛为例,如观想成就,能见阿弥陀佛;渐渐增多,能见十方一切佛,如夜晚见虚空中的繁星一样。在这段经文中,可以理解到:一、念(观想)佛成就,能见佛现前。二、见了佛,可以问佛,佛为行者解答说法。无着Asan%ga观想弥勒Maitreya,见弥勒菩萨,而有瑜伽『十七地论』的传出;「秘密大乘」的本尊现前,能答能说,都是这一类宗教的事实。三、见到佛,佛没有来了,自已也没有去;明明的佛现在前,因此理解到「意所作」──唯心所作,连三界也都是自心所作的。四、从自心作佛,理解到心是佛,心是如来。中国禅者的自心是佛,即心即佛,都不出这一意义。五、可以见佛,与佛问答,可以求生净土,但「心有想是疑[无明],心无想是涅盘」,要达到解脱、成佛,还是离不了真实──真如作意的。『般舟三昧经』说到:(见佛)「于三昧中立者,有三事:持佛威神力,持(念)佛三昧力,持本功德力」。见佛现在前的三昧成就,要具备三项条件。在自己(过去及今生)所集的功德善根力,修念佛三昧的定力以外,还有「佛威神力」,也就是佛的加持adhit!!t!ha^na力;念佛见佛的法门,「他力」是不可或缺的。『华严经』「入法界品」,善财Sudhana所参访的解脱Mukta长者,成就的「如来无碍庄严」法门,也见十方佛:「一切诸佛,随意即见。彼诸如来不来至此,我不往彼,知一切佛无所往来,我无所至。知一切佛及与我心,悉皆如梦」。所说与般舟三昧相近,但没有说「唯心所作」,而说「悉皆如梦」,『般舟三昧经』也是以如梦来解说随意见佛的。这一法门,在西元四世纪,发展出瑜伽行派orga^ca^ra。『解深密经』的「分别瑜伽品」,正是从瑜伽行者的修验,得出「我说识所缘,唯识所现故」的结论,引出「虚妄唯识」的大流。在一般修行瑜伽的实行中,念佛观兴盛起来。西元五世纪初,姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『思惟要略法』;东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的『观佛三昧海经』;宋昙摩蜜多Dharmamitra所译的『五门禅经要用法』等,都说到念佛见佛。当时的佛教界──「声闻佛法」与「大乘佛法」,由于「佛像」的流行,而观佛见佛的法门,正或浅或深的在流行。这还是代表声闻行与「初期大乘」行,而与「后期大乘」如来藏说相结合的,如宋疆良耶舍Ka^layas/as所译『佛说观无量寿经』(大正一二.三四三上)说:
      「诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生,是故应当一心系念,谛观彼佛」!
       『观无量寿经』所说,是基于如来藏心的观佛。『究竟一乘宝性论』,以三义解说众生有如来藏;『观经』的「如来是法界身,遍入一切众生心想中」,与『宝性论』的初义──「佛法身遍满」(众生身)相合。如来遍在众生身心中,所以观三十二相、八十随形好的佛,就是观自心是佛,佛从自心中显现出来。众生本有如来藏,自性清净心,念自心是佛;三者的统一,为「秘密大乘佛法」的解行基础。
       『楞伽经』说:「如来藏藏识心」,统一了自性清净如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na。『大乘密严经』进一步的说:「如来清净藏,世间阿赖耶,如金与(金)指环,展转无差别」。如来藏法门,本意在说明众生在生死流转中,有清净的如来藏,『密严经』却用来解说阿赖耶识了,如说:「此识遍诸处,见之谓流转,不死亦不生,本非流转法」。阿赖耶识是非流转法,是常住不变清净的,所以说:「定者观赖耶,离能所分别,……住密严佛刹,清净如月轮」。「真常唯心论」者的解说,与「秘密大乘」是一致的,如不空Aorghavajra『所译金刚顶一切如来真实摄现证大教王经』卷上(大正一八.三一三下)说:
      「藏识本非染,清净无瑕秽,长时积福智,喻如净月轮」。
       阿赖耶识约在缠的清净说,那如来藏呢?『大乘密严经』卷上(大正一六.七二四下、七二五中)说:
      「如来常住,恒不变易,是修念佛观行之境,名如来藏,犹如虚空,不可坏灭,名涅盘界,亦名法界」。
      「三十二胜相,如来藏具有,是故佛非无,定者能观见」。
       如来藏就是如来;涅盘界nirva^n!a-dha^tu与法界,是如来,也就是如的异名。这是修念佛[如来]观行者的境界。如来藏具有三十二胜相,就是佛,是「定者」(观行者)所见的;众生不能见,也就因此名为如来藏了。「修念佛观行者」一句,非常重要!如来藏是佛,智慧相好圆满,不能作理性去解说。『般舟三昧经』等,从观想念佛见佛,理解到一切唯心造。念如来藏,是观自身本有的佛。这是从唯心──(众生)阿赖耶识所现,进展到阿赖耶识自性清净,就是如来藏,如『大乘密严经』卷下(大正一六.七七一下、七七三下)说:
      「若能入唯识,是则证转依;若说于空性,则知相唯识」。
      「法性非是有,亦复非是空;藏识之所变,藏以空为相」。
       依上一偈,「若说于空性,则知相唯识」,这不是世俗中安立唯识,胜义契入空性s/u^nyata^,「随瑜伽行中观者」的思想体系吗?依下一偈,法性dharmata^是非有非空的;空,是说藏识所变现的一切,这是如来藏空义,如说:「空者,谓无二十五有,……一切有为行」;「空如来藏,若离、若脱、若异,一切烦恼藏」。如依瑜伽唯识,「空」是约遍计所执自性parikalpita-svabha^va说的。『楞伽经』也说:「空者,即是妄计性句义」。融摄唯识的「真常唯心论」──『密严经』,空是识藏在生死中变现的一切,是如来藏说。『密严经』与「秘密大乘」,关系极深,如说:「显示法性佛种最上瑜只」;「瞻仰金刚藏,大力瑜伽尊」等。一再说到瑜伽,瑜只,还说:「当生摩尼宫,自在而游戏,与诸明妃众,离欲常欢娱」。『密严经』的宣说者──金刚藏Vajragarbha,在「秘密大乘」中,是金刚萨□Vajrasattva,普贤Samantabhadra的别名;『楞伽经』中也说普贤王Samantabhadra-ra^ja如来。赵宋施护译『大乐金刚不空真实三么耶经』(大正八.七八五下)说:
      「一切有情如来藏,以普贤菩萨一切我故」。
       这部经的译本很多,与『大般若经』第十分(理趣分)相当。一切有情[众生]如来藏,是约普贤菩萨为众生的「我」体说的。玄奘译为「普贤菩萨自体遍故」;或译作「一切自性故」。如来藏是「我」,始终流行在佛教界,上文是出现于『般若经』中。『大日经』是被认为近于般若思想的,但「我」也一直出现在「经」中,如说:「位同于大我」;「彼能有知此,内心之大我」。『密严经』说到:金刚藏菩萨住在密严国土中,「复见解脱藏,住在于宫中,身量如指节,色相甚明朗,如空净满月,如阿恒思花」。不禁联想到,『大般涅盘经』所说:「凡夫愚人所计我者,或言大如拇指,或如芥子,或如微尘」;「我相大如拇指,或言如来,或如稗子;有言我相住在心中,炽然如日」。如来藏是我,为了表示与外道说不同,多少予以理性化;但为了适应世俗,又回到神我式了。「身量如指节」而明净如满月[心]的,与「大如拇指」而「炽然如日」的,差别应该是不太多的。
       『华严』、『法华』等大乘经,对佛果的功德,赞叹不已。但对应机的教化来说,缺少具体的综合说明。以法相分别见长的瑜伽行派,对佛果有了具体的说明。唯识是八识(及心所),转染成净,也就是转八识为四智:大圆镜智a^dars/a-jn~a^na,平等性智samata^-jn~a^na,妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na:这是无着的『大乘庄严经论』、『摄大乘论』所说的。真如与智慧,瑜伽行派是作差别说的,所以『佛地经』的「有五种法,摄大觉地」,清净法界dharma-dha^tu-svabha^va与四智,还是如智差别的。但『密严经』说:「如来清净藏,亦名无垢智」。如来清净藏,是清净法界的异名,不只是清净如,也是无垢智,这是如智不二的,如与智不二,那『佛地经』的五法,可以称为五智;清净法界就是(或作法界体性)清净法界智dharma-dha^tu-svabha^va-jn~a^na了。四智与五法,瑜伽行派的说明佛德,为秘密行者所融摄,如以五智配五佛,彰显佛的果德。又如如来藏说的『究竟一乘宝性论』,是深受瑜伽行派影响的。『论』的主题是:「佛性[界],佛菩提,佛法及佛业」。『论』明四事,以众生本有的佛性buddha-dha^tu──如来藏为依,经修证而成佛的大菩提,佛的功德法,而起佛的利生事业。四法与「秘密大乘」的四种曼荼罗man!d!ala,四种印mudra^,在次第与名义上,都有部分的共同。「秘密大乘」的主要理论,决定是以如来藏为本,融摄瑜伽行派的果德而展开的。
       「秘密大乘」立本初佛a^dibuddha,依文义说,是本来佛,根本佛,最初佛。这一名词,应该是从如来藏我,在众生身心相续中,具足如来那样的智慧,如来那样的色相端严。众生本有如来藏,常住不变,也就本来是佛,是最初的根本佛,而有「本初佛」一词。世亲注释『大乘庄严论』,说到了本初佛:「若言唯有最初一佛,是佛应无福智二聚而得成佛,是义不然」!「最初一佛」,就是本初佛。世亲评破「本初佛」的不合理,是「虚妄唯识论」的见解。佛是修成的,以般若、大悲,广集无边福智功德而后成佛,怎能说有本初佛呢!但如来藏说是本有论者,众生本有如来藏,常恒不变,可说本初就是佛了。众生颠倒,所以说发心、修行、成佛,那只是显出本有佛性而己。进一步说,佛无在无不在,众生世间的一切,可说没有一法而不是佛的。生佛不二,是「大乘佛法」所能到达的理境。「秘密大乘」依佛的果德起修,以观佛(菩萨、天)为主,所以说法的、观想的本尊,都可说是本初佛。如『大□卢遮那成佛神变加持经』──『大日经』卷三(大正一八.二二中──下)说:
      「我一切本初,号名世所依,说法无等比,本寂无有上」。
       这是说,□卢遮那Vairocana是本初佛。本初佛发展到顶峰的,是时轮ka^la-cakra法门。在印度摩醯波罗Mahi^pa^la王时(西元八四0──八九九),□睹波Vit!opa^开始传来时轮法门。当时,在那烂陀Na^landa^寺门上,贴出那样的文字:
      「不知本初佛者,不知时轮教。不知时轮教者,不知标帜的正说。不知标帜正说者,不知持金刚的智身。不知持金刚的智身者,不知真言乘。不知真言乘是迷者,是离世尊持金刚之道的」。
       『时轮』以为:本初佛是一切的本源,是本初的大我。超越一切而能出生一切,主宰一切。本初佛思想是如来藏说,发展为:约众生说,是众生自我;约世间说,是万化的本源,宇宙的实体;约宗教的理想说,是最高的创造者a^dideva,时轮思想达到了顶峰。本初佛也名持金刚Vajradhara,金刚萨□。本具五智,所以又名五智我性pan~cajn~a^na$tmika。怛特罗所说的五佛,是本初佛所显现的,所以本初佛──持金刚,是五部佛的总持。「后期大乘」的如来藏我,自性清净心,唯心的念佛观,融摄了『般若』的平等不二,『华严』的涉入无碍,及中观、瑜伽学,成为「秘密大乘」的根本思想。发展到『时轮』,也就是印度「秘密大乘」的末后一着。
       「秘密大乘」是佛法的潜流,依「大乘佛法」的发展而渐渐流行起来。西元四世纪,无着的大乘论流行。从此,「大乘佛法」倾向于义理的开展(如「佛法」的阿□达磨),那烂陀寺的讲学风气,主要是龙树的中观系,无着的瑜伽系;论到大乘,就以「中观见」、「唯识见」为准量。阿赖耶(妄)识为依止的唯识说,为如来藏说者引入自宗,成为「真常唯心论」,思想与中观不同,也与瑜伽唯识不合。而唯识学者,如『成唯识论』,引『楞伽』与『密严经』以成立自宗。随瑜伽行的中观者──寂护S/a^ntiraks!ita,竟引『楞伽经』「偈颂品」文,作为大乘正见的准量。印度晚期佛教,为大乘论义所拘束,对如来藏说缺乏合理的处理,不及中国佛教的判别了!西元七四七年,寂护应西藏乞栗双赞王Khri-sron%-lde-btsan的邀请,进入西藏;又有莲华生Padma-sambhava入藏。当时的密法,是与寂护的(随瑜伽行)中观相结合的。西元一0二六年,阿提沙Atis/a入藏,所传是月称Candraki^rti系的中观。在西藏,中观派受到特别的尊重,尽管彼此的意见不一致,而大都以「中观见」自居。对如来藏系经论,异说纷纭,如『密宗道次第』所说。其实,觉曩巴或译爵南Jo-nan%-pa派,说依他起自性paratantra-svabha^va如兔角,如来藏「他空」说为究竟了义,正是(如来)「藏心见」。但受到经说「三转falun」所拘,与『解深密经』同一falun,自称「唯识见」,造成矛盾!「唯识见」也是「他空」说,但所空的是遍计所执自性,依他起自性是不能说是空的。「秘密大乘」多说本有的显发,如俱生欢喜sahaja^nanda,俱生瑜伽sahajaorga,只是如来藏的性具功德,是纯正的中观与唯识所不许的。代表印度晚期的西藏,高推「中观见」,以如来藏为不了义说,却又推与如来藏思想相契合的「秘密大乘」为最上,不免采取二重标准了!
       四部怛特罗──四续,是次第成立的。「事续」都是事相的修法。「行续」,如善无畏译出的『大日经』「住心品」说:「出世间心」是唯蕴无我的共二乘行;「无缘」──「他缘乘心」,是「法无我性」的。无缘疑是无所缘境(他缘或是依他缘生),因而能「觉心不生」(境空心寂),是共「大乘行」。「空性」,「极无自性心」,是「真言行」。唯蕴而没有人我,是二乘知见。无缘而「阿赖耶自性如幻」,是「唯识见」。「极无自性空」(而观缘起),是「中观见」;『大日经』显然是中观与真言行相结合了。这一次第,与随瑜伽行的中观者相合。善无畏与寂护的时代相同,这一浅深次第,怕寂护也是有所承受而不是自创的。「瑜伽续」以下,都是(如来)「藏心见」;善无畏所传,也不纯是中观的极无自性空义,如『无畏三藏禅要』说:「三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛,下至蠢动,悉皆同等,无有增灭」。这不是佛智本具吗(取『金刚顶经』意)?近见『曲肱斋丛书』中,『大手印教授抉微』(『现代佛学大系』三九.一0五五)说:
      「大手印属俱生智见(或曰「法身见」),对于前唯识见,中观见,皆有不共特异之处。……或称如来藏心,或称圆觉妙心,或曰自性清净心,或曰真如妙心,或曰涅盘妙心,此属佛教果位法身的」。
       作者是修学西藏密法的,揭出与「唯识见」、「中观见」不同的「法身见」,可见在西藏,「中观见」与「唯识见」以外的(如来)「藏心见」,也是存在的。不过,如来藏,我,自性清净心等,起初着重在众生本具,是「后期大乘」的一流。倾向如来,以此为果德而起修,才成为「秘密大乘」的特法。
      参阅拙作『印度之佛教』(重刊本四──八)。
      『大法鼓经』卷下(大正九·二九七中)。
      『大方广佛华严经』卷三五(大正九·六二四上)。
      『大方等如来藏经』(大正一六·四五七中──下)。
      『佛说不增不减经』(大正一六·四六七上──中)。
      以上,参阅拙作『如来藏之研究』(一一0──一三九)。
      『佛说不增不减经』(大正一六·四六七中)。
      『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二二中)。
      『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六·四八九中)。
      『瑜伽师地论』卷一一(大正三0·三三二下)。
      『论事』(南传五七·三八八──三九一)。『入中论』卷三(汉院刊本一五)。
      『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0五下)。『大□卢遮那成佛神变加持经』卷三(大正一八·一九上)说:「以我功德力,如来加持力,及与法界力」三力,可与『般舟三昧经』三力参阅。
      『大方广佛华严经』卷四六(大正九·六九五上)。
      『解深密经』卷三(大正一六·六九八上──中)。
      『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一·八二八上──中)。
      『大乘密严经』卷下(大正一六·七七六上)。
      『大乘密严经』卷中(大正一六·七六六上)。卷上(大正一六·七五三上)。
      『大般涅盘经』卷五(大正一二·三九五中)。『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二一下)。
      『大乘入楞伽经』卷二(大正一六·五九八下)。
      『大乘密严经』卷上(大正一六·七二四中)。卷下(大正一六·七七一上)。
      『大乘密严经』卷中(大正一六·七六三上)。
      『大般若波罗蜜多经』(第十分)卷五七八(大正七·九九0中)。『遍照般若波罗蜜经』(大正八·七八三上)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一(大正一八·五下)。卷六(大正一八·四0下)。
      『大乘密严经』卷中(大正一六·七六三下)。
      『大般涅盘经』卷二(大正一二·三七八下)。卷八(大正一二·四一二下)。
      『大乘庄严经论』卷上(大正三一·六0六下──六0七中)。『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九下)。
      『佛说佛地经』(大正一六·七二一上)。
      『大乘密严经』卷下(大正一六·七七六上)。
      『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八四六下)。
      『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0七下)。
      本初佛,参阅拇尾祥云『密教史』(『现代佛教学术丛刊』七二·五八──六0)。『望月佛教大辞典』(三六下──三七上)。
      『密宗道次第』(『现代佛教学术丛刊』七三·二六四)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一(大正一八·三上──中)。
      『无畏三藏禅要 』(大正一八·九四五中)。
       第三节 金刚乘与天行
       「大乘佛法」兴起,传出十方现在的无数佛名。现在有佛在世,可以满足「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」。但佛名众多,佛弟子的信心,散漫而不容易归一。(佛法)中,释尊有二大弟子。在大乘流行中,东方妙喜Abhirati世界的阿■Aks!obhya佛,西方极乐Sukha^vati^国土的阿弥陀Amita^bha佛,受到特别尊重,等于释尊(法身)的两大胁侍。阿■佛,是从「大目」如来听法而发心的。『贤劫经』说:阿弥陀佛前身,也是大目如来前生的弟子。「大目」,唐译『不动如来会』,是译作「广目」的,大目与广目。推定为卢舍那Rocana,「广眼藏」的意思。卢舍那就是□卢遮那Vairocana,只是大乘初期,使用不纯的梵语,所以称为卢舍那。这样阿■与阿弥陀,是(约二身说,释尊的法身)□卢遮那佛的两大胁侍。东方金刚部Vajrakula,阿■如来为部尊;西方莲华部Padma-kula,阿弥陀佛为部尊;中央如来部Tatha^gata-kula,释尊也就是□卢遮那为部尊。「大乘佛法」虽没有这一组合,而事续kriya^-tantra的三部说,无疑是由此而来的。行续carya^-tantra也还是三部说。大乘经中,如来法会,每有十方菩萨(也有佛)来会,随来的方向而坐。下方来的,不知是坐在那里的!在众多十方佛中,具有代表性的四方四佛,在「后期大乘」经中出现。南方与北方的,没有东西二土佛那样受到普遍推崇的,所以四方四佛,起初是多种多样的;『大日经』也有不同的二说。瑜伽续orga-tantra『金刚顶经』说:东方阿■[不动]佛,南方宝生Ratnasam!bhava佛,西方阿弥陀[无量寿](或「观自在王」)佛,北方不空成就Aorghasiddhi佛,□卢遮那──大日如来在中间,为以后密乘的定论。『金刚顶经』中,从佛出现的菩萨,都名为金刚Vajra;受了灌顶abhis!ecana后,就取一某某金刚的名字;「秘密大乘」也被称为金刚乘Vajraya^na了。到底金刚是什么意义?金刚是金刚杵,印度因陀罗Indra神(即佛教的帝释)所持的武器,有坚固、不坏、能摧破一切的意义。「秘密大乘」的金刚,可从四方来者四方坐的集会说起。
       佛教说:须弥Sumeru山顶,有忉利Tra^yastrim!s/a天,帝释S/akradeva^na^m indra是忉利天王。低一些,须弥山四方山上,有四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva。忉利天集会时,帝释在中间;东方提头赖吒Dhr!tara^s!t!ra天王在东方坐,南方□楼勒叉Viru^d!haka天王在南方坐,西方□楼博叉Viru^pa^ks!a天王在西方坐,北方□沙门Vais/ravan!a天王在北方坐。这一集会方式,如『长阿含经』(三)『典尊经』,(四)『□尼沙经』所说,与五方五佛的集会方式,不是一致吗?特别是中间的帝释,手持金刚杵,是地居天──夜叉yaks!a、龙na^ga等鬼神的统摄者。帝释自身也是夜[药]叉,如『大□婆沙论』引『帝释问经』说:「此药叉天[帝释],于长夜其心质直」。『阿□达磨大□婆沙论』卷一三三(大正二七.六九一下──六九二上)说:
      「苏迷卢[须弥]顶,是三十三[忉利]天住处。山顶四角,各有一峰。……有药叉神,名金刚手,于中止住,守护诸天。于山顶中,有城名善见。……城有千门,严饰壮丽。门有五百青衣药叉,……防守城门」。
       金刚手Vajrapa^n!i就是执金刚Vajradhara,以手持金刚杵得名。四角都有金刚手,可见金刚手是不止一位的。『大智度论』说:「有人言:天帝[帝释]九百九十九门,门皆以十六青衣夜叉守之」。帝释是夜叉,守护者也都是夜叉;帝释统摄四天王,而北方的□沙门,也是夜叉。夜叉多数是持金刚杵的,所以须弥山上的地居天,真可说是(夜叉)金刚王国了。夜叉──执金刚神,在印度的传说中,是分为五部族的,如『大般若经』说:「一切不退转菩萨,……常有五族执金刚神,随逐守护」。 从集会的方式说,分为五部[族]说,「秘密大乘」而称金刚乘,与帝释统摄的金刚王国,是有深切关系的!进一步说:「佛法」一向传说, 有一位护持释尊的金刚神。这位护持者,大乘的『密迹金刚力士经』,说是天菩萨── 密迹金刚,并说到了「三密」。 帝释坐六牙白象,与普贤Samantabhadra菩萨是一样的;普贤是综合释尊弟子──目犍连Maha^maudgalya^yana与帝释而大乘化的菩萨。依『华严经』「入法界品」,十地以上的菩萨,是执金刚神,与普贤行地相当。「秘密大乘」的组织,是适应印度神教,取象于夜叉王国而成的。五方五佛,作为十方一切佛的代表。在「大乘佛法」中,「一切佛是一佛」,「是一佛而不碍一切佛」,所以不只代表一切佛,而只要是表徵一佛的佛德(每一佛都可以为主尊而表徵一切)。起初,以□卢遮那佛为主,四方四佛为伴,就以四德来表徵佛德,如四佛表徵常乐我净四德,表徵四曼陀罗、四印等法门。在发展中,□卢遮那佛与四佛平等,那就表徵一佛的五德,如五智等。五佛、五部,所以由持金刚来统摄。「秘密大乘」摄取种种事相而兴起,采取表徵主义,成为「秘密大乘佛法」的特色。
       「秘密大乘」的集会,取法于诸天(鬼神)的集会方式。「佛法」中,『长部』(二0)『大会经』(『长阿含』一九『大会经』):有四位净居S/uddha$va^sa天人来,说偈赞叹三宝。于是佛为比丘说:有无量数的天族来会,各地区的夜叉众; 四方四大天王众天王所统摄的,龙,夜叉,犍达婆gandharva等,地天,水天,火天,风天,日天,月天等;也有梵天brahman来会,护持三宝,魔ma^ra不能娆乱。『长部』(三二)『阿吒曩胝经』,『十诵律』作「阿吒那剑」,附注说:『晋言鬼神成经』。唐代译出,但已失去了。这部经是:□沙门以(统摄的)夜叉众都能信佛,所以说「护经」以护持四众弟子。护经的内容,是赞叹七佛的佛法清净,所以领导四天王的部族,守护四众得安乐。这两部经中,夜叉占有重要的地位。西元七世纪,锡兰王最胜菩提第四Aggabodhi Ⅳ时,锡兰开始念诵「护经」,以求消灾而降吉祥。『长部』是「吉祥悦意」,「世间悉檀」,有适应世俗的特性。鬼神来会,也只是归信赞叹,自动的愿意护持。「佛法」容忍印度民间信仰的鬼神,也就默认鬼神的限度能力, 但三宝弟子是不归依天(鬼)神,也无求于鬼神的(对在家众,似乎没有严格的禁止)。鬼神有善的,也有恶的,善的归依护持,恶的会娆乱伤害,所以「部派佛教」中,有降伏暴恶夜叉、毒龙的传说。如佛法南传,赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说释尊三次到锡兰,降服夜叉与恶龙。传到北方,说一切有部Sarva^stiva^din有佛与金刚手菩萨,到北天竺,降伏夜叉、龙王等的传说。依汉译的『一切有部律』,显然已有供养天神,乞求护助的事缘,暗示了佛教适应世俗,采取了神教式的祈求。
       「大乘」的神教化倾向,越来越显著。一、由于释尊的「本生」,也有天神(鬼)的,所以「大乘佛法」,不但梵天与帝释,转化为文殊Man~jus/ri^与普贤,龙,夜叉,犍闼婆,紧那罗kim!nara等,有的也是大菩萨了。如参加『华严』法会的,有十佛世界微尘数菩萨;(十)佛世界微尘数的执金刚神,身众神,足行神,道场神,主城神,主地神,主山神,主林神,主药神,主稼神,主河神,主海神,主水神,主火神,主风神,主空神,主方神,主夜神,主昼神,(八部众的)阿修罗王,……乾闼婆王,月天,日天,三十三天王──以上是地居天的;须夜摩王天,……广果天王,大自在天王(与色究竟天相当)。这样,民间传说的鬼天与畜生天,都是大菩萨了。『华严经』所说的华藏庄严kusuma-tala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra世界,藏是胎藏garbha,莲华胎藏,表是莲实是本有的。「十地品」是金刚藏vajragarbha在佛前说的。来会的菩萨,是金刚藏,宝藏,……如来藏,佛德藏,也都以胎藏为名(仅问者名解脱月)。『 华严经』的泛神与胎藏思想,都是从印度神教中来的。二、通俗化、神秘化的信仰,祈求鬼神以消灾,降吉祥、护法,在大乘佛教界流行。西元三·四世纪,已片段的译传我国。如『孔雀王神咒经』,说众多的夜叉,罗刹女ra^ks!asasi^,女鬼pis/a^ca,龙,河神,山神,大仙等,虽漫无组织,而神教式的信行,正深深的渗入佛教。三世纪译出的『摩登伽经』,说二十八宿,七曜的吉凶。『大集经』的一部分,都有这一倾向,如『月藏经』。『大集经』的一部分菩萨(成立经典),取法于地居天:如中央是须弥(山)藏;须弥山以上的,是虚空藏;须弥山外四洲,是地藏;旋绕于须弥山腰的,是日藏与月藏。这几位菩萨,也都以胎藏为名。印度神教的胎藏思想,这样的与(地居)天神(鬼畜)相关联,不断的融摄在佛法中。三、西元四世纪,印度梵文学复兴,旧有的婆罗门教,演化为印度教。印度的两大史诗──『罗摩衍那』、『摩诃婆罗多』,传说极早,而完成现有的形态,约在西元二──四世纪。十八种『往世书』,传出更迟一些,但民间的神话传说,早已存在,而在发展演变中完成。这些神的传说,形成自在天──湿缚S/i^va,□纽Vis!n!u,梵天,「三天一体」的神学(信行者各有所重)。梵天妃是辩才天Sarasvati^;□纽又名那罗延Na^ra^yan!a,妃名吉祥天S/ri^-maha^devi^,都出现在大乘经中,尤其是湿缚天,天后乌摩Uma^,又名突伽Durga;别名非常多,如多罗Ta^ra^,不空Aorgha^,千手Sahasrabhuja^,千眼Sahasranetra^,青颈Ni^lakan!t!hi,马头Hayagri^va^,后来都成为观自在Avalokites/vara菩萨的化身。湿缚天,似乎着重于女性,如湿缚与乌摩所生的长子,□那夜迦Vina^yaka又名欢喜自在天Nandikes/vara,双身相抱的欢喜天,唐代已传来我国了。佛法是含容印度群神的,在这印度神教复兴的气运中,为了适应,「大乘佛法」本着深义的修验──法法平等,事事无碍而进一步的融摄,也就成为「纯密」── 「秘密大乘佛法」。依佛天的德性,组成各安其位的大集会(曼荼罗),是『大日经』。如『大□卢遮那成佛经疏』卷二0(大正三七.七八七下、七八八上、中)说:
      「此八业及中胎,五佛四菩萨,岂异身乎!即一□卢遮那耳」。
      「(为方便化度)渐次流出入第一院,次至第二院,次至第三院。虽作如此流出,亦不离普门之身。其(外院)八部之众,皆是普现色身之境界也」。
      「当知一切大会漫荼罗,皆是一身,无别身也;即是普门身,即是法界身,即是金刚界身也」。
       『大日经』的「大悲胎藏生漫荼罗」, 中央是莲花胎藏与八叶,大日如来(等)所安住。由中向外,有三重院,安立如来、菩萨,天神等。这表示佛所显示,由深而浅,可以摄化一切众生。修学者应机而入,终归佛道。然从佛的立场来说,这一切无非是佛的显现。『大日经』的思想,与『华严』相近,而根柢是「胎藏」的本具说。如无着Asan%ga的四智说,『宝性论』的四法说,受瑜伽及接近瑜伽派orga^ca^ra思想的影想,「秘密大乘」组成五佛五部说的, 是『金刚顶经』,一切金刚化了,可说名符其实的「金刚乘」。
       「秘密大乘」的修持,随部类不同而不同,然以念佛buddha$nusmr!ti观自心(自身)是佛为本,结合身、语而成三密tri^n!i-guhya^ni行。三密中,口(语)密va^g-guhya是极重要的!语密,是真言mantra,明vidya^,陀罗尼dha^ran!i^,泛称为咒语。真言与明,从神教中来,婆罗门是「读诵真言,执持明咒」的。真言是「三吠陀经」,明是一句、二句到多句,祈求持诵的;有些久远传来,不知道意义(秘密)的语句。在「佛法」中,认可明咒的某种力量,但(考虑到对社会人心的副作用)佛弟子是绝对禁止的。不过在部派流行中,治病、护身的咒语,显然已有条件的容许了。法藏部Dharmaguptaka是使用咒语的,如南传的『大会经』,只说诸天鬼神来集会,赞叹,归依,而法藏部所传,『长阿含经』的『大会经』,将部分鬼神的名字,作为世尊的「结咒」。『三论玄义』说:法藏部立五藏,在三藏以外,别立「咒藏」与「菩萨藏」。流传到北方的乌仗那Udya^na,民间盛行禁咒,法藏部与说一切有部Sarva^stiva^din,都多少融摄了印度古传与当地民间咒语。明咒的称为语密,是与夜叉有关的,『大智度论』卷五四(大正二五.四四八上)说:
      「诸夜叉语,虽隐覆不正而事则鄙近。……天帝[帝释]九百九十九门,门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉语言浮伪,情趣妖谄,诸天贱之,不以在意,是故不解其言」。
       夜叉语音隐密难解,不是与金刚语密的意趣相通吗!「大乘佛法」兴起,下本的『般若经』说:不退菩萨是「不行幻术,占相吉凶,咒禁鬼神」的,与「佛法」的精神一致。然为了普及流通,极力赞扬读诵『般若经』的功德。诸天拥护般若法门,所以读诵『般若经』的:鬼神不得其便,不会横死;在空闲处与旅途中,没有恐怖;魔王外道不能毁乱佛法;说话能为人所信;烦恼减少;在军阵中不会死伤;毒不能伤,火不能烧;不遭官事;诸天增益精力;为父母亲属所爱护。这类现世利益,印度神教是以祈神诵咒来求得的。『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五七(大正七.八七三上)说:
      「般若波罗蜜多,是大神咒,是无上咒」!
       『般若经』的适应世俗,可说是以读诵『般若经』来代替民间的咒语。般若波罗蜜多「是一切咒王」,有一切咒术的作用,而胜过一切咒术。其他大乘经,也大都是这样的。同时,重信愿的大乘经,称念佛、菩萨的名号,也有这样的功德。如吴支谦所译的『佛说八吉祥神咒经』,受持讽持八方国土如来名号,也有这类现生功德,称念佛名也就称为「神咒」了。诵大乘经,称念佛、菩萨名号,作用与持咒相同,大大流行;佛说、菩萨等说的咒语,也自然会流行。佛菩萨说,那也可称为「真(实语)言」了。
       与「语密」有深切关系的,应该是菩萨行的字门陀罗尼。字aks!ara,是一般所说(拼音文字)的字母,为一切语文的根本。『般若经』与『华严经』「入法界品」,都说到四十二字母。四十二字,是南印度古传的字母,法藏部也曾学习。陀罗尼是「持」,忆持不忘的能力,也就能通达法义。如『大智度论』说:「四十二字是一切字根本。因字有语,因语有名,因名有义;菩萨若闻字(音),因字乃至能了其义」。四十二字是一切字根本,而第一「阿」a字,是一切字根本。「阿」是最初喉音,经颊、舌、齿、唇,而有种种语音,所以阿是最初的、根本的。「阿」──喉音,什么意义都不是,所以被看作超越的──「不」,「无」。依「阿」而发展出四十二字,一切语文(所表示的),也就一切本质都是超越的,可从一切文字而通达实相。「阿提,秦言初;阿耨波陀,秦言不生」,所以「入阿字门,(能通达)一切法初不生故」。如罗ra是尘垢的意义,所以「入罗字门,一切法离尘垢故」。这样的一一文字,能通达实相,是菩萨修行法门。(唱)诵字母而能通达深义,如『华严经』说:「唱如是字母时,……入无量无数般若波罗蜜门」。吴支谦所译『无量门微密持[陀罗尼]经』,说到四十二字中的八字;其它大乘经,说到的不少(不限于四十二字),也与「密语」有关。部分「后期大乘」与「秘密大乘」教典,改用五十字母,那与一般梵文相同,不过意义还是一样的。一切不离四十二字,不离阿字本不生,那世间语文,即使是外道咒术,不一样的可以即事入理(「当相即真」)吗!这样的唱念字阿陀罗尼,与一般诵持咒术的,形式上是没有太多差别的。终于字门陀罗尼,演化为佛菩萨等明咒,「秘密大乘」的教典,也被称为「陀罗尼藏」了。声本不生而显出一切,一切是本来如此,在「秘密大乘」中,不但一切本来如是,也表徵了佛(菩萨、金刚)德的本来如是。印度神教有「声显论」,以为声性常住不变,随缘显发为无量音声,而音声当体常住。音声的神秘力,神教的「声显论」,与佛教的「字门陀罗尼」,原理是相当接近的!
       「佛法」说「三法印」,「大乘佛法」说「一实相印」。印mudra^或译「印契」,是标相、标帜的意义。如说三法印,证明这是「佛法」,与佛说相符合,是可信可行的,所以名为「印」。大乘经中,有由此而契入「门句」;不可破坏,不可动转的「金刚句」;与实相相符的「印句」。『大集经』「陀罗尼自在王品」,说「大海陀罗尼」,内容是「无所有印」到「颇印」(四十二字中的二十六字)『大宝积经』「被甲庄严会」,说「虚空印」到「涅盘印」──十六印。『等集众德三昧经』,说「八种法句」,内容是「空印句」到「灭尽印句」。「大乘佛法」的印,是印定甚深义的。在世俗中,印是「符信」:物品,书写,雕刻,凡用作证明的,都是印;我国所用的印,玺,关防(近带有签字、指印),都是。在译传的教典中,传出的明咒,起初是没有「印」的。(传为东晋所译的)『灌顶神咒经』,初说「文头娄」mudra^──印:以圆木写(应该是镂写)五方神王的名字,以印印身,可以治病;随印所向处,可以止风、火,退盗贼等。梁代失译的『阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经』,才见到以手指结成的种种印(有的伴有身体的动作),这就是一般所说的「手印」,──身密ka^ya-guhya了。两手、五指不同结合所成的不同手印,都是有所表徵的,如定印、智印,转falun印,施无畏印等。一切咒语,与不同手印相结合。修持时,手结印契,口诵真言,心存观想;佛、菩萨、金刚所说,有加持力,如修得「三密相应」,就能深达如来内证功德,通达『大日经』所说:「乃至身分举动住止,应知皆是密印;舌相所转众多言音,应知皆是真言」。这是适应世俗(印度神教也有手印)所开展的秘密法,手印变化繁多,与语密的明咒一样。西藏传有「大印」,依「俱生智见」而进修成佛,一般称之为「大手印」, 可见「手印」在「秘密大乘」中的影响了!
       三密中的意密mano-guhya,以观自身是佛为主,是从(观想)念佛发展而来的。在三摩地sama^dhi中,见佛现在前,而理解到「三界唯心」,「自心作佛」,「自心是佛」。念佛观与众生有如来智慧,本有如来庄严色相的如来藏我相会通,所以观佛的,特重于色相庄严。如『金刚幕续』说:由「佛慢瑜伽,成佛非遥远。佛具三十二,八十随好相,以彼方便修,方便谓佛形」。修天[佛]色身为方便而即身成佛,可说是「秘密大乘佛法」的特色所在。「秘密大乘」,一般分为四部续。「事续」kriya^-tantra的传出,是杂乱的;分为三部,每部又分部尊,部主,部母等,那是密乘发展以后所组成的。为了治病,消灾,求财富等;护持佛法,如法修行等现生利益,佛教界有了结坛,请神,供养,诵咒等事行,有些说不上是大乘的。由于陀罗尼而明咒流行起来。有些天神,已经是菩萨了:求天神的,也当然求菩萨,更进而求佛了──所求的主尊,称为本尊。执持金刚的夜叉(天),有重要的地位,而密咒又与夜叉的语音隐密有关,所以金刚手Vajrapa^n!i、金刚藏Vajragarbha等,每成为密法的请问者、宣说者。天与佛的名义,在观念上、使用上,也日渐融和。如『金刚幕续』所说的「佛慢瑜伽」,佛慢或作天慢,佛瑜伽也就是天瑜伽,修佛色身也称为修天色身。本来,天神等是佛异名,『楞伽经』已这样说了。在印度神教复兴中,天与佛的差距,越来越小了!念佛观,般舟三昧是观阿弥陀佛Amita^bha等,于自心中现起。起初求天、求佛的密法,也是这样。等到与如来藏我思想相结合,那就不但观本尊现在前,也要观想自身是本尊,进而如『大日经』所说:「本尊即我,我即本尊」。「事续」是否也自修为天[佛,本尊]?是否修本尊入自身?「事续」所说是不一致的。『密宗道次第论』分为三类:「不自修为天,唯于对方修本尊而取悉地」的,是旁机;也「自修本尊」的,是「事续」所化的正机;修「入智尊」,也就是修本尊入自身中的,是正机而修行支分圆满的。旁机与正机,只是后人的综合会通,实际上,这是「事续」在发展中的先后历程。「事续」与「行续」,在正修念诵时,不外乎修六天:真实天,声天,字天,色天,印天,相天。观自我与本尊[天]的真实性,名真实天。缘本尊的真言音相,名声天。想心如月轮,([梵文])咒字于空中显现,次第安布(即「字轮观」),名字天。于自心轮,修成本尊与自我不二的天慢(慢,是不自卑而观自身是佛的自尊),名色天。以本尊的三昧耶印,印心、额等身分,名印天。修已生起本尊相,坚固明了,名相天。六天的修习,不外乎观自身与本尊(意密),以咒声、咒字(语密),以印印身(身密),三密行的修持。「行续」的『大日经』,说到有相与无相。依经说,应有二类意义:一、如『经』说:「凡愚所不知,邪妄执境界,时、方相貌等,乐欲无明覆。度脱彼等故,随顺方便说。而实无时、方,……唯住于实相」。这是密乘行者,在布置坛场──漫荼罗man!d!ala时,要选择地点,时间,说善说恶,所以引起问题:佛法是无相无为,「何故大精进[佛],……而说此有相」?依上文所引的经意:人类是愚疑爱着,迷信时间与地理的吉凶,为了适应世间,引导众生,也说应机的方便了。所以经末说:「甚深无相法,劣慧所不堪,为(适)应彼等故,兼存有相说」。二、『大□卢遮那成佛神变加持经』卷六(大正一八.四四上)说:
      「诸尊有三种身,所谓字、印、形像。彼字有二种,谓声及菩提心。印有二种,所谓有形、无形。本尊之身亦有二种,所谓清净、非清净。……有想故成就有想悉地,无想故随生无相悉地」。
       字、印、形像,也就是观心中的语、身、意──三密。于有相事上修持,成就也只是有相的成就──悉地siddhi;如不着相,那三密的修持,能成无相悉地。「无相」,不只是离相,如约华严宗意,这是即事而理,理事无碍的无相。『无畏三藏禅要』(大正一八.九四五中)说:
      「三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛,下至蠢动,悉皆同等。……假想一圆明,犹如净月。……其色明朗,内外光洁。……此自性清净心,以三义故,犹如于月:一者,自性清净义;……二者,清凉义;……三者,光明义。……观习成就,不须延促,唯见明朗,更无一物。……性常清净,依此修习,乃至成佛,唯是一道,更无别理」。
       善无畏S/ubhakara-sim!ha是『大日经』的传译者。弟子们记下来的禅要,是比「胜义菩提心」深一层的,修「三摩地菩提心」的禅要,内容是修表徵如来藏自性清净心的「月轮观」。「事续」与「行续」,都有月轮观,可说是「密乘」修行的基石。「瑜伽续」的『金刚顶经』,修五相而成佛身,也还是这样。『经』上说:一、「我见自心净月轮相」;二、「如来如其所有净月轮相,我亦得见自心净月轮相」;三、「见净月轮中妙金刚[杵]相」;四、「见一切如来身即是己身」;五、「现成正觉」。这五相,「一是通达心。二是菩提心。三是金刚心。四是金刚身。五是证无上菩提,获金刚坚固身」。又如『金刚顶经瑜伽观自在如来修行法』说:「见心圆明如净月」;「于心中想一莲华,能令心月轮圆满益明显住」;「于净月轮观五智金刚,……自身即为金刚界」;「想莲华中出无量光明,……有观自在王如来,与诸圣众前后围□,……当知自身还为彼佛,众相具足」;「具萨婆若智,成等正觉」。这也是「五相成身」,不过以莲华部的观自在王Avalokites/vara-ra^ja如来为本尊,所以于月轮中先现起莲华。月轮candracakra,表徵如来藏自性清净心。金刚[杵]vajra,执持金刚的(夜叉)天菩萨,为「密乘」发展的重要基素;以金刚表徵智慧,坚固不变而能摧坏一切障。莲花padma。,表徵大悲胎藏生一切佛;而莲华八叶,象徵心脏,所以月轮观,是于胸臆前现起的。月轮,金刚,莲华,「密乘」的表徵是多样的,成为瑜伽行者的重要观行。
       「无上瑜伽续」的特色,是「以欲离欲」为方便,而求「即身成佛」。即身成佛,「瑜伽续」的传译者不空Aorghavajra,已说到:「修此三昧者,现证佛菩提」;「父母所生身,速证大觉位」。「无上瑜伽续」后来居上,认为修「三摩地菩提心」,虽有即身成佛的名目,还不可能有即身成佛的事实。要修「滚打[军荼利]菩提心」,「赤白菩提心」,才真能即身成佛;或在中阴身成佛,或转生成佛。总之,迅速成佛,现生成佛,是「秘密大乘」行者所希求的,也就因此而觉得胜过「大乘佛法」的。大乘菩萨发心修行,瑜伽行派orga^ca^ra随顺说一切有部,说三大阿僧只劫成佛;依龙树Na^ga^rjuna:「佛言无量阿僧只劫作功德,欲度众生,何以故言三大阿僧只劫?三阿僧劫有限有量」!菩萨的发心作功德,利益众生,是要见于事实的。如释尊在过去生中,为了有利于人(众生),一直在牺牲(布施)自己的体力、财力,甚至献出自己的生命。大乘如:『维摩诘经』「方便品」,维摩诘Vimalaki^rti长者所作的利生事业。善财Sudhana童子参访的善知识,不只是出家的、苦行的,也是法官,医师,建筑师,语言学者,航海家,艺术家,慈善家……。菩萨是从利他事业中,弘扬佛法,净化自己。「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。菩萨的心行,是何等的伟大!但对一般人来说,菩萨行到底是太难了!适应世间,「大乘佛法」有了「易行道」的方便,如「十住□婆沙论」卷五(大正二六.四0下──四一中)说:
      「至阿惟越致[不退转]地者,行诸难行,久乃可得。……若诸佛所说有易行道,疾得至阿惟越地方便者,愿为说之」!
      「答曰:如汝所说,是□弱怯劣,无有大心,非是丈夫志干之言也!……若汝必欲闻此方便,今当说之!……有以信方便,易行疾至阿惟越致」。
       利益众生的菩萨道,是大行难行。以「信」为方便的易行道,是一般宗教化的,如念(观想)佛,称名,礼敬,忏悔,劝请,随喜,回向(这些方便,也是「秘密大乘」念诵的方便)。以信行方便,养成坚定成佛的大心,或进修菩萨的难行大行,或往生他方净土,不退阿耨多罗三藐三菩提心。重信心,重加持,重念佛,虽然往生净土,不会再退失大心了,而成佛还是遥远的。一般的宗教信行,总是希望能立即达成理想的。成就佛果是最理想的,可是太难又太久了些!顺应世间心行,如来藏我的法门出现:如来的无边智慧,无边的色相庄严,众生是本来具足的。在深信与佛力加持下,唯心(观)念佛法门,渐渐的开展出依佛果德──佛身,佛土,佛财,佛业为方便而修显,这就是「果乘」、「易行乘」了!「易行」,本来是为了适应「心性怯劣」的根性,但发展起来,别出方便,反而以菩萨的悲济大行为钝根了!寂静的『四百五十论释』说:「若唯修诸天真实[佛胜义性]而非诸天[色身],是则须经多数劫乃得成佛,非速疾成」。这是说,不修天色身的「大乘」,是不能迅速成佛的。持祥的『扎□释俱生光明论』引文为证说:「修习成佛因,谓修佛瑜伽,何不遍观察,果由似因生」?又「一切秘密经说:总之佛陀果,从定慧出生,除佛瑜伽行,行者不得佛」。这是说:不修佛瑜伽,也就是不修天色身的天瑜伽,是不能成佛的。宗喀巴Tson%-kha-pa.的『密宗道次第广论』,引上说明而加以说明:「故无凡[庸]身相好而可立为色身相好之因,须于彼生新修能感相好等流之因,此(则)除修天瑜伽,更无余事」;肯定说非此生修天瑜伽,是不可能成佛的。这是「秘密大乘」者,别立成佛的理由,与「大乘佛法」所见不同了!宗咯巴随顺「果由似因生」的理由,以为佛色身的相好庄严,要从「新修能感相好等流之因」;修天色身的等流因nis!yanda-hetu,才能得佛身相好庄严的等流果nis!yanda-phala。「大乘佛法」不修天色身,所以不能成佛,但这是「秘密大乘」者的见解。大乘法中,无着Asan%ga『摄大乘论』及『金光明经』等立三身:自性身svabha^va-ka^ya,也名为法身dharma-ka^ya;受用身sam!borga-ka^ya;化身nirma^^n!a-ka^ya。『楞伽经』最初发问(三译相同):「云何变化佛?云何为报佛?真如智慧佛,愿皆为我说」!真如智慧佛tathata^jn~a^na-buddha是如智不二的,与自性身即法身相当。报(生)佛vipa^kaja-buddha,约修异熟[报]因vipa^ka-hetu,得异熟生vipa^kaja果说。如约受用法乐说,名受用身(佛)。变化佛就是化身佛。续出的『楞伽经』「偈颂品」,二译都立四身:「自性及受用,化身复现化」。依「梵本入楞伽偈颂品」,四身是:「自性及受用,变化并等流」。『楞伽』的三身与四身,名义不同而没有实质的差别。三身说的化身,含义广。四身说的化身,如释尊;「复现化」是等流nis!yanda身,随类普应的种种身相。『楞伽经』在三身说法处,又立法佛,法性所[等]流佛dharmata^-nis!yanda-b.,化佛。法性等流佛,与报[异熟]佛,受用佛相当。法性等流,如佛依自证而出教,称为「法界等流」一样,不是说修等流因而得等流果,反而这是被称为报──异熟生身的。『广论』又说:「波罗蜜多乘[大乘]说:色身体性之因,谓诸最胜福德资粮。相好等之别因,谓迎送师长等」。意思说,大乘也是要修等流因的。其实,菩萨的大行,是在般若的摄导下,以布施、持戒、忍辱等,广修利济众生行,成为人世间值得称扬赞叹的佛法。总之,「大乘佛法」所说的相好庄严身,是圆满报[异熟]身,不是依等流因而成的。「秘密大乘」别说修天色身为等流因,只能说「后来居上」,别创新说,不能以此来说修「波罗蜜多乘」不能成佛的。
       「无上瑜伽续」「以欲离欲」的法门,「瑜伽续」早已说到了,如『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』卷五(大正一八.三五五中)说:
      「复次,宣说秘密成就:若男子,若女人,谓应遍入于婆□中,彼遍入已,想彼诸身普遍展舒」。
       在一般的灌顶abhis!ecana后,教示四种成办悉地智印。然后说「秘密总持堪任法门」:先说誓;次「示秘密印智」;再说如上所引的「秘密成就」。婆□,唐不空译作婆伽bhaga,是女根(女人生殖器)的梵语。「遍入婆□中」,正是男女和合双修的法门。『一切如来真实摄大乘现证大教王经』──『金刚顶经』的广本,宋施护译为三十卷。『经』上不断的说到:「金刚莲华两相合」;「莲华金刚杵入时」;「金刚莲华杵相合,相应妙乐遍一切」;「莲华金刚杵相合,此说即为最上乐」。这一法门,唐不空(传『金刚顶经』)是知道的,他在『大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释』中说:「想十六大菩萨,以自金刚与彼莲华,二体相合,成为定慧。是故瑜伽广品中,密意说二根文会,五尘成大佛事」。「瑜伽续」,一般以为只是观想金刚杵与莲华二体和合,不空解说为定与慧。唐代传来的「密乘」,大抵是以定慧双运来解说的。也许在重伦常道德的中国,这一成佛的秘密大法,还不能被容忍,不空才要方便的解说一番。
       修天色身,以「欲贪为道」,是「秘密大乘」一致的,由于所化的根机不一,所以分为四部续。如『结合』说:「笑、视及执手,两相抱为四;如虫住、四续」。「如虫住」,以虫为譬喻,「如虫从树生,即食其树」,就是「依欲离欲」的意义。『后分别』也说:「由诸笑及视,抱与两相合,续亦有四种」。秘密的续部中,所修本尊,是有明妃vidya^-ra^jn~i的;实行男女二根(金刚、莲华)和合交会的,是「无上瑜伽续」。前三部也有以贪欲为道的表示,如相顾而笑的,相爱视的,执手或相抱的,这虽不及两两交会,而表徵贪欲为道是一致的。因此,「续部之名,亦名笑续,视续,执手或抱持续,二相合续,共为四部」。「秘密大乘」四续的分类,是依据欲界天、人等安立的。如『瑜伽师地论」说:欲界中,除地狱有情「皆无欲事」外,其他都是有淫事的。如人,鬼(夜叉等),傍生(龙等),四天王众caturmaha^ra^jaka^yika天,忉利Tra^^yastrim!s/a天(上二天是地居天)都是「二二交会」成淫事的。时分[夜摩]Ya^ma天「唯互相抱」;知足[兜率]Tus!ita天「唯相执手」;乐化Nirma^n!a-rati天「相顾而笑」;他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin「眼相顾视」而成淫事。经、论中分五类,四续依此而立,大体上可说是一致的。「佛法」中,人、鬼、畜及地居二天,是交合成淫的;向上是相抱,执手,顾笑,爱视,越高级的欲事越轻微。再高一级的是梵天brahman,那就没有淫欲了,所以称出家法为「离欲梵行」。「秘密大乘」与夜叉Yaks!a等地居天有关,所以颠倒过来:顾笑是浅的「事续」,爱视是「行续」,执手或抱持是「瑜伽续」,二二交会是最殊胜的「无上瑜伽续」。理解与行为,与「佛法」恰好相反。而且,人间──人与傍生的淫事,是二根交合而出精的;地居二天的夜叉等,二根交合,却是出气而不出精的。「无上瑜伽续」,也是修到和合不出精而引发大乐的。「秘密大乘」进展到「无上瑜伽」,对印度神教的天神行,存有一定程度的关系。
       重信心,重加持,重修行「贪欲为道」的「秘密大乘佛法」中,「无上瑜伽续」分「父续」,「母续」,有『密集』,『时轮』,『胜乐』,『喜金刚』等多部,因传承修验不同,修行的名目与次第,也不能一致。在胜义观中,有依「中观见」的,有依(如来)「藏心见」的,(我以为「藏心见」是主流)然不同中有一共同倾向,就是怎样转化现生的业报身为如来智身。重在「修天色身」(「生起次第」是胜解观,「圆满次第」是真实观),所以在色身上痛下功夫,这就是「无上瑜伽」「贪欲为道」的特色。转业报身为佛[天]身的修持,扼要的说,如『教授穗论』说:
      「修金刚念诵者,遮止左右风动,令入中脉。尔时猛利本性炽然,溶化诸界,证大乐轮」。
       试略为叙说。 一、脉dhamani:脉是风[气]所行,识所依的,全身共有七万二千脉,重要的如『教授穗论』说:「脉谓阿缚都底,从顶髻至摩尼[杵头]及足心际。 然于顶髻,顶,喉,心,脐,密轮(俗称「海底」),摩尼中央,如其次第,有四,三十二,十六,八, 六十四,三十二,八支于莲华及薄[婆]伽中,作脉结形」;「拉拉那与惹萨那等诸脉,上自头轮及乃至密轮,结如铁锁,缠绕阿缚都底而住」。在无数脉中,有三脉是最重要的。 左脉名拉拉那lalana^,右脉名惹萨那rasana^,中脉名阿缚都底avadhu^ti。中脉本来是从顶髻直贯密轮以及足心(涌泉穴)的,但顶髻轮有四脉,顶轮有三十二脉,喉轮有十六脉,心轮有八脉,脐轮有六十四脉,密轮有三十二脉,莲华[摩尼]或婆伽有八脉,都与中脉──阿缚都底形成脉结。而左脉与右脉,也是头顶直到密轮,与中脉纠缠不清,而中脉不能畅通。所以修风直通中脉,是「贪欲为道」的要目。二、风va^yu:释尊所教示的念出入息──安那般那念a^na$pa^na-smr!ti,也是修风的。如「息念已成,观身毛孔犹如藕根,息风周遍于中入出」, 也有生理上的修验,但目的不在色身,只是以修息为方便,依止观而得心解脱。风,「佛法」说是色法(「无上瑜伽」说心息不二),「轻动为性」,是不限于出入息的。如血液循环等,内身的一切动态,都是风的作用,所以『瑜伽论』说:「谓内身中有上行风,有下行风,……有入出息风,有随支节风」。「无上瑜伽」说五风与十风,如『密意授记经』说:「(持)命,下遣,上行,周遍,平等住;龙,龟及蜥蜴,天授与胜弓」。依『摄行』说:「心间,密相,喉内,脐中,一切身节,即为持命,下遣,上行,平等,周遍(风所行)之处」,这是五根本风。龙、龟等五风,依『金刚门经』,名为行,偏行,正行,善行,决定行──五支分风;这是心息相依,「依止眼(等)根,引生色(等)识」等缘虑境界的作用。 两类五风,合为十风。五根本风依左右鼻孔而出入:入从鼻孔入,经喉、心、脐中(与「丹田」相通)而遍及全身,又上行而从鼻孔出。修风也还是念出入息,只是方便不同。三、明点或译春点tilaka:明点是人身的精液,但不限于(男)精子、(女)卵子,而是与身体的生长、壮盛、衰老有关的一切精液。依现代名词说,如男女两性荷尔蒙等。人在成年以后,会逐渐衰退,或不平衡(病态),或因体力,心力的消耗过分而早衰。在人来说,这是「生」的根源;约佛说,也是成就佛色身的根源。所以明点也称为菩提心bodhi-citta。在五种(愿菩提心,行,胜义,三摩地,明点……赤白二)菩提心中,明点菩提心是最殊胜的。修「无上瑜伽」的,依金刚念诵,修风瑜伽,使风不经左、右而进入中脉。「由业风行动,于脐轮炽然,由得春(点)知足,由安住等至」。这是说,由心修习坚固,策动风力,进入中脉,使下脐风生长广大,织然如火。脐轮下,是军荼利kun!d!ali^处。军荼利风生火炽,就是修得「瓶气」,与「拙火」相引发。修军荼利气与火热,能溶化一切精力为明点,成为转业报身为天色身的前提,所以赤白菩提心,也名为军荼利(或译为「滚打」)菩提心。如修到提、降、收、放自在,明点降到摩尼端不会漏失,就应该与实体明妃,进行「莲华、金刚杵相合」,而引发不变的大乐maha^sukha。相合sam!pu^rt!i,与等至──三摩钵底sama^^patti的梵音相近,也有两相和合而到达「欲仙欲死」的意义,也就称男女交合为入定。所以说:「由得春(而喜乐)知足,由安住(相和合)等至」。这样的修行,如胜义光明与如虹霓的幻身,无二双运,达到究竟,就能即身成佛了。即身成佛,非修天色身不可,非与明妃实行和合大定不可,所以这一修行,名为「具贪行」。西藏所传,也有说不修实体明印,修「智印」观想杵莲和合,达乐空不二),也可以成佛。然以「贪欲为道」,「以欲离欲」为方便,是一致的定论。
       作者没有修学密法,没有如上所说的修持经验,只是从印度佛教的解行演变,略为论列。如上所说的种种修持经验,应该确认为是有相当事实的。如古代中国的方士,修吐纳(也是修风的一类)等法,也就发见了任、冲、督(脊骨内的)、带等奇经八脉;汉代就有(男女和合的)『素女经』。又如印度神教的「哈札瑜伽」,也说到三脉,五轮;「军荼利瑜伽」立六轮;性力S/a^kti派也是从男女和合中求解脱。人类的身体,是有共同性的。在修行者以修风而引生的定力中,会发现身体内一些平常不知道的事。修持的浅深,能不能成仙、生天,姑且不谈。中国的方士、道流,与印度神教的瑜伽派、性力派,与「无上瑜伽」的某些共同性,是不妨作比较研究的。从前读过的某一道书说:「只修性,不修命,此是修行第一病!只修祖性不修丹,万劫千生难入圣」。性、命双修的主张,不是与「无上瑜伽续」所说,不修天色身,不可能成佛,是同样的意趣吗?
       「秘密大乘佛法」,是晚期印度佛教的主流(「大乘佛法」附属而行)。创发,宏传,盛行于印度东方,达八百年(西元五00──一二00)。传说中得大成就的,得大神通的,真不知有多少!但在回军的摧残,印度神教的攻讦下,竟于西元十二世纪,迅速的衰灭了!
      『阿■佛国经』卷上(大正一一·七五二上──中)。
      『贤劫经』卷一(大正一四·七中)。
      『望月佛教大辞典』(一九八七下──一九八八上)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一(大正一八·五上)。卷五(大正一八·三六下)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷一(大正二七·二下)。
      『大智度论』卷五四(大正二五·四四八上)。
      『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四四九(大正七·二六五下)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八·三四二上)。
      参考拙作『佛教史地考论』(『妙云集』「下编」九·二三三──二四三)。
      『大方广佛华严经』卷六七(大正一0·三六四上──中)。
      『十诵律』卷二四(大正二三·一七四中)。
      净海『南传佛教史』(四二)。
      『岛史』(南传六0·五──一七)。
      『根本说一切有部□奈耶药事』卷九(大正二四·四0上──四一下)。
      『根本说一切有部□刍□奈耶』卷二三(大正二三·七五三下)。
      『大方广佛华严经』卷一──四(大正一0·二上──二一中)。
      『望月佛教大辞典』(二三二下──二三三上)。
      『大使咒法经』(大正二一·二九九下)。
      如『长部』(三)『阿摩昼经』(南传六·一三二)。
      参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章(五0三──五一五)。
      『长阿含经』(一九)『大会经』(大正一·八0上──八一中)。
      『三论玄义』(大正四五·九下)。
      『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五六二(大正七·九0二上)。『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八·五六五上)。
      『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八·五四一下──五四四下)。
      『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八·五四三中)。
      『佛说八吉祥神咒经』(大正一四·七二中──七三上)。
      『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八·二五六上──中)。『大方广佛华严经』卷五七(大正九·七六五下──七六六上)。
      参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第十章(七四四──七四七)。
      『大智度论』卷四八(大正二五·四0八中)。
      『大方广佛华严经』卷七六(大正一0·四一八中──下)。
      参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第十四章(一二四二──一二五0)。
      『文殊师利问经』卷上(大正一四·四九八上──中)。『文殊问经字母品』(大正一四·五0九中──五一0上)。『大□卢遮那成佛神变加持经』(「字轮品」)卷五(大正一八·三0中──下)。
      『大乘理趣六波罗蜜多经』卷一(大正八·八六八下)。
      『大方等大集经』(二)『陀罗尼自在王菩萨品』(大正一三·二三下──二四上)。
      『大宝积经』(七)『被甲庄严会』(大正一一·一四0下──一四一上)。
      『等集众德三昧经』卷中(大正一二·九七九下──九八0上)。
      『灌顶神咒经』卷七(大正二一·五一五中──五一六上)。
      『阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经』(大正二一·一八一中──一八三下)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷四(大正一八·三0上)。
      『密宗道次第广论』卷一所引(北京菩提学会刊本一九)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷六(大正一八·四一上)。
      『密宗道次第论』(『现代佛学丛刊』七三·二八六)。
      『密宗道次第广论』卷三(北京菩提学会刊本二四──二七)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一(大正一八·四下──五上)。
      『大□卢遮那成佛神变加持经』卷七(大正一八·五四下)。
      『密宗道次第广论』卷五(北京菩提学会刊本三──九)。
      『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』卷一(大正一八·三四二上──中)。『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』(大正一八·二0七下──二0八上)。
      『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』(大正三二·五七四中)。
      『金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法』(大正一九·七七下)。
      『金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨』(大正一九·三二0下)。『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』(大正三二·五七四下)。
      『密宗道次第广论』卷二二(北京菩提学会刊本一三)。
      『大智度论』卷四(大正二五·九二中)。
      以上引文,见『密宗道次第广论』卷一(一九)──卷二(七)。
      『大乘入楞伽经』卷一(大正一六·五九一下)。
      『大乘入楞伽经』卷六(大正一六·六三一下)。
      『略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门』(大正一八·二九一上)。
      『大乘入楞伽经』卷二(大正一六·五九六中)。
      『密宗道次第广论』卷二(北京菩提学会刊本五)。
      『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』卷下(大正一八·二二0上)。
      『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』卷八(大正一八·三六七下)。卷二七(大正一八·四三0上)等。
      『大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释』卷下(大正一九·六一二中)。
      引证及解说,见『密宗道次第广论』卷二(北京菩提学会刊本一七──二0)。
      『瑜伽师地论』卷五(大正三0·三00上──中)。『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一·一三三下)。『佛说立世阿□昙论』卷六(大正三二·二0一下)。
      『密宗道次第广论』卷二一所引(北京菩提学会刊本二五)。
      『密宗道次第广论』卷二一所引(北京菩提学会刊本一六)。
      『阿□达磨大□婆沙论』卷二六(大正二七·一三六上──中)。
      『瑜伽师地论』卷二七(大正三0·四三0中)。
      修风、脉、春点,依『密宗道次第广论』卷二一(二六)起,卷二二(五)止。参考『曲肱斋丛书』的『密宗灌顶论』(『现代佛学大系』四0·一二八一──一二九四)。注:[ ]内之字,比其他字稍小。
     


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